فلسفه‌ى حقوق طبيعى و اسلام - نقدى بر گفتمان دينى پيرامون خرد‌گرايى و حقوق بشر (بخش اول)

فرشيد فريدونى

fferidony@gmx.de

 

زنده ياد احمد شاملو حق داشت، زمانى که نزد نازنينش از غريبى دنيا شکوه مى‌کرد! چندى پيش پاپ اعظم کليساى کاتوليک، بنديکت شانزدهم، در يک سخنرانى در شهر رگنزبورگ (آلمان) از امپراطور بيزانس، مانوئل دوم، نقل قولى به شرح زير آورد،

 

«به من نشان بده که محمد چه چيز نوينى (براى جهان) به ارمغان آورد و آن وقت فقط پليدى و اعمال غير انسانى خواهى ديد. او از جمله (به مسلمانان) دستور داد که آن ايمانى را که مبلغش بود، به وسيله‌ى شمشير ترويج کنند.» (١(.

 

پس از انتشار متن اين سخنرانى، صدها تن از وحوش اسلامى به خيابان‌ها ريختند که در تظاهرات‌هاى حکومتى، احساسات جريه‌دار شده‌ى "تمامى مسلمانان" را به مردم جهان نشان دهند و پاپ اعظم را به دليل توهين به "دين مبين" و پيامبر اسلام مجبور به عذر‌خواهى کنند. هم‌زمان احزاب محافظه‌کار دموکرات مسيحى اروپا که در جريان هر مبارزات انتخاباتى براى کسب اکثريت آراء به افکار نژاد‌پرستى و بيگانه‌ستيزى دامن مى‌زنند، به ادعاى دفاع از روشنگرى، سکولاريسم و مدرنيته نماينده‌ى تمدن شده‌اند و خود را تنها متضمن اجراى حقوق بشر و تساوى حقوق شهروندان معرفى مى‌کنند.

به نظر مى‌رسد که گشايش بحث پيرامون فلسفه‌ى حقوق بشر و رابطه‌ى کلى آن با دين و بخصوص با مسيحيت و اسلام ضرورى است زيرا مدافعان حقوق بشر، نمايندگان روشنگرى و منتقدان راديکال اسلام در جريان فعاليت و مبارزات اجتماعى خويش به ظاهر در کنار نژاد‌پرستان و احزاب محافظه‌کار اروپايى قرار مى‌گيرند و در برخى مواقع حتا هم‌پيمان جنگ پرستان آمريکايى و اسرائيلى تلقى مى‌شوند. براى درک فلسفه‌ى حقوق بشر و بررسى تاريخ مبارزات اجتماعى جهت تحقق آن بايد دو رابطه‌ى متفاوت را در نظر گرفت. اول، رابطه‌ى جامعه با دين است. جامعه يک زير‌بناى اقتصادى دارد. در جوامع طبقاتى زير‌بناى اقتصادى متضاد است زيرا خصلت اجتماعى توليدات در تضاد با توجيه قانونى و تحکيم اجرايى مالکيت خصوصى بر ابزار توليد قرار مى‌گيرد. تضاد در دو حوزه‌ى توليد و توزيع بروز مى‌کند. در حالى که در حوزه‌ى توليد تضاد ميان نيروى‌هاى مولد و شرايط توليد (شئى‌وارگى، از خود بيگانگى) شکل مى‌گيرد، در حوزه‌ى توزيع، تضاد ميان طبقات اجتماعى براى تقسيم اضافه توليد (رانت، سود، بهره، کارمزد) و جهت تصرف و سلطه بر ثروت مادى جامعه (مالکيت خصوصى، مالکيت دولتى، مالکيت اجتماعى) بروز مى‌کند. مارکس براى بررسى تاريخى تضاد در حوزه‌ى توليد و اشکال متفاوت تصاحب اضافه توليد (تضاد در حوزه‌ى توزيع) ميان رانت کارى، رانت محصولى و رانت پولى تمايز قائل مى‌شود. همان‌گونه که او در ارتباط با رانت زمين، ارزش اضافى و سود ادامه مى‌دهد،

 

«رانت پولى به عنوان شکل تغيير يافته‌ى رانت محصولى و در اختلاف با آن، آخرين شکل و هم‌زمان شکل انحلال نوع رانت زمين است (...)، يعنى رانت زمين که به مالک شرايط توليد پرداخت مى‌شود، شکل معمولى ارزش اضافى و يا کار اضافى پرداخت نشده است. اين رانت در شکل ناب خود مانند رانت کارى و رانت محصولى، نمود يک (اضافه توليد) زيادى بالاى سود نيست. (...) تا زمانى که (اين اضافه توليد) عملاً به عنوان يک بخش بخصوص از کار اضافى در جوار آن زاده مى‌شود، رانت پولى مانند رانت در اشکال اوليه‌ى خويش معمولاً مانع گذاشتن نطفه‌ى سود است که زمانى مى‌تواند در مناسبت با امکان استثمار کار اضافى خودى و يا بيگانه تکامل بيابد، چيزى که نسبت به توان کار اضافى که در رابطه با رانت پولى طرح شد، بجاى مى‌ماند. اگر واقعاً در جوار اين رانت يک سود زاده شود، نتيجتاً سود مانع رانت نيست بلکه بر عکس، رانت مانعى براى سود است. اما همان‌گونه که گفته شد، رانت پولى هم‌زمان شکل انحلال رانت زمين است که با ارزش اضافى و کار اضافى مانند حساس‌ترين عصب منطبقه تا کنون ملاحظه شده است. (يعنى) رانت زمين شکل معمولى و مسلط ارزش اضافى است.» (٢(.

 

بنا بر بررسى مارکس اشکال متفاوت تصرف اضافه توليد (رانت زمين و يا ارزش اضافى) بستگى به رشد طبيعى يک جامعه دارد و مطابق با درجه‌ى تکامل شيوه و نوع استفاده از نيروى کار و اوضاع فرهنگى - اجتماعى نيرو‌هاى مولد است (٣). در جوار تضاد در حوزه‌ى توليد، تضاد در ارتباط با توزيع اضافه توليد بروز مى‌کند. خشونت طبقه‌ى حاکم واکنش به نبرد طبقاتى است که از تضاد ابژکتيو اجتماعى حاصل مى‌شود. در حالى که خشونت در حوزه‌ى توليد جنبه‌ى اقتصادى دارد، توزيع اضافه توليد نسبت به توازن قواى طبقاتى جامعه و از طريق خشونت غير اقتصادى (سياسى، حقوقى، نظامى) ممکن مى‌شود. رابطه‌ى متضاد شيوه‌ى توليد اقتصادى با شکل غير اقتصادى تقسيم اضافه توليد و شيوه‌ى تصرف ثروت مادى جامعه مشخصات فرماسيون‌هاى متفاوت اجتماعى هستند. مارکس براى بررسى فرماسيون‌هاى اجتماعى فقط ماهيت طبقاتى جامعه و حوزه‌ى متضاد توليد (زير‌بنا) را مد نظر ندارد، بلکه و همجنين اشکال متفاوت اقتصادى از نظر زمانى و مکانى، ساختار حکومتى و اجتماعى و شکل بخصوص سياسى (رو‌بنا) را جهت شناخت حوزه‌ى متضاد توزيع نيز در نظر مى‌گيرد و دولت را به عنوان نشانه‌ى قدرت و شيوه‌ى توليد اجتماعى و واکنش به آن‌ها کشف مى‌کند. همان‌گونه که مارکس در اين ارتباط ادامه مى‌دهد،

 

«شکل بخصوص اقتصادى که در آن کار اضافى پرداخت نشده از توليد کنندگان مستقيم استخراج مى‌شود، رابطه‌ى حکومت با بندگان را معين و همان‌گونه که (اين رابطه) مستقيماً از توليد رشد کرده است، بر آن واکنش مى‌کند. اما همين جا کليت ساختار اقتصادى بنا مى‌شود، (يعنى) از روابط توليدى که از آن امور اجتماعى و هم‌زمان با آن ساختار بخصوص سياسى‌اش رشد مى‌کنند. اين هر باره رابطه‌ى مستقيم مالکان شرايط توليد با توليد کنندگان مستقيم است، يک رابطه، که شکل هر باره‌ى آن طبيعتاً مدام با درجه‌ى تکامل نوع و شيوه‌ى کار و از اين رو، مطابق با قدرت توليد اجتماعى است، که ما از آن راز درونى، زمينه‌ى پنهانى کلى ساختار اجتماعى و بنابراين شکل مستقل يا وابسته‌ى سياسى، خلاصه، همواره شکل بخصوص دولت را نيز کشف مى‌کنيم.» (٤(.

 

بنابراين مارکس براى تحليل تضاد طبقاتى فقط زير‌بناى اقتصادى را بررسى نمى‌کند و کليت جامعه را مد نظر دارد. ماهيت متضاد حوزه‌ى توليد و حوزه‌ى توزيع و ساختار حکومت بخصوص يک جامعه‌ى طبقاتى نياز به يک توجيه مناسب (رو‌بناى دينى و يا دنيوى) دارد که وقايع ابژکتيو اجتماعى را به صورت "ابژکتيو" غلط جلوه دهد و يک آگاهى وارونه جهت تداوم بندگى فرو‌دستان جامعه بسازد و افکار عمومى را تحت تأثير خود قرار دهد. از آن‌جا که نقش خدا در خلقت و حرکت جهان يک تصور اخروى و دين توجيه الهويت نظام طبقاتى - جنسيتى دنيوى است، در نتيجه دين به عنوان رو‌بناى يک جامعه مستقر مى‌شود که با زير‌بناى آن در ارتباط ديالکتيکى است. ليکن ديالکتيک زير‌بنا با رو‌بنا‌ها نه به معنى ماترياليسم محض، يعنى درک تحولات اجتماعى به شيوه‌ى "مارکسيسم سنتى" است که به زير‌بناى جامعه يک وجهه‌ى الهى داده و تمامى واکنش‌هاى اجتماعى را بدون شرط از آن استنتاج مى‌کند و نه نقش اختصاصى براى اراده‌گرايى به عنوان ايده‌آليسم انتزاعى و مجزا از جامعه قائل مى‌شود. به بيان ديگر، ديالکتيک در مفهوم "مارکسيسم کلاسيک" در برابر درک متداول از رابطه‌ى زير‌بنا با رو‌بنا‌ها قرار مى‌گيرد و برداشت سنتى از تحولات اجتماعى را به صورت درک يک جانبه‌ى ماترياليستى و يا ايده‌آليستى بر مى‌اندازد. آنتونيو گرامشى مفهوم "مارکسيسم کلاسيک" را فلسفه‌ى عمل نيز مى‌نامد و همان‌گونه که جهت درک مناسب ديالکتيک بخصوص آن برجسته مى‌سازد،

 

«عمل‌کرد و معنى ماهوى ديالکتيک فقط زمانى قابل جمع‌بندى است، اگر فلسفه‌ى عمل به عنوان فلسفه‌ى نوين و فرا‌گير درک شده و آغاز جريان يک فاز نوين در تاريخ و تکامل تفکر جهانى به شمار آيد زيرا که ايده‌آليسم و ماترياليسم سنتى را به عنوان اشکال بيان قديمى جامعه بر مى‌اندازد (و در حال بر‌اندازى، عناصر زنده‌ى آن‌ها را حفظ مى‌کند). اگر فلسفه‌ى عمل فقط تابع فلسفه‌هاى ديگر تصور شود، ديگر براى انسان درک اين ديالکتيک نوين که در آن اين بر‌اندازى بخصوص ميسر شده است، ممکن نمى‌شود.» (٥(.

 

گرامشى ديالکتيک بخصوص "مارکسيسم کلاسيک" را "ديالکتيک انقلابى" نيز مى‌نامد زيرا در برابر درک روزمره و پوسيده از روابط زير‌بنا با رو‌بنا‌ها، نه تنها ماترياليسم بچه‌گانه را منحل مى‌سازد، بلکه هم‌زمان ايده‌آليسم ماجرا‌جويانه را نيز به عقب مى‌راند (٦(.

دوم، رابطه‌ى دين با دانش است. دانش در رقابت با دين پيرامون بيان حقيقت يک رو‌بناى متقابل مى‌سازد. تعميق پيچيدگى روابط اجتماعى و تحولات ساختارى جامعه از يک سو و گسترش دانش بشرى و فن‌آورى از سوى ديگر، نفوذ اجتماعى دين را به عقب مى‌رانند و توجيه و تفسير منابع دينى را بر نمايندگان آن‌ها تحميل مى‌کنند. از آن‌جا که انگيزه‌ى اجتماعى پيرامون خرد‌گرايى در امور زندگى دنيوى از پايين (نتيجه‌ى تحولات زير‌بنايى) و گرايش به دانش از بالا (رو‌بنا) در تضاد با درک روز‌مره‌ى دينى و نقش انحصارى دين براى تنظيم روابط دنيوى قرار مى‌گيرند، بررسى ديالکتيک جامعه با دين و دانش براى شناخت تأثير دين بر افکار عمومى ضرورى مى‌شود. همان‌گونه که گرامشى پيرامون نقش دين و دانش به درستى برجسته مى‌سازد،

 

«در واقع دانش نيز يک رو‌بنا، يک ايدئولوژى است. به اين روال انسان مى‌تواند حتا بگويد که در بررسى رو‌بنا‌ها دانش يک جايگاه ممتاز دارد زيرا واکنش آن با زير‌بنا مخصوص، گسترده‌تر و در تکامل (خويش) متداوم‌تر است، بخصوص پس از ١٧٠٠ ميلادى که دانش يک حوزه‌ى مخصوص براى ارزيابى کلى محسوب مى‌شود (...) اثبات دانش به عنوان يک رو‌بنا از اين طريق نيز ممکن است که دوران‌هاى سياه اختناق را که در آن‌ها يک ايدئولوژى مسلط ديگر، يعنى دين، بر دانش سايه افکنده بوده، سپرى کرده است. (دين) ادعا داشته که دانش محض را در خود ادغام ساخته (و از اين جهت) براى مسيحيان دانش و فن‌آورى اعراب جادوگرى ناب جلوه مى‌کرده است.» (٧(.

 

بنابراين زير‌بنا با رو‌بنا‌ها در ارتباط ديالکتيکى است و دين و دانش پيرامون بيان حقايق اجتماعى در رقابت و کشمکش مداوم هستند. با تحولات زير‌بنايى و تشديد پيچيدگى روابط اجتماعى و با روند استيلاء تدريجى دانش بر دين و تحکيم خرد عملى در برابر مناسبات و عقايد خرافى، فلسفه به عنوان رقيب دنيوى دين پيرامون توجيه نظام طبقاتى - جنسيتى شکل مى‌گيرد. بر خلاف دين، فلسفه بر خرد بشرى استوار و قابل فهم است و با ترويج پرسش و تعميق ترديد و حيرت در حکمت الهى شکل مى‌گيرد. به بيان ديگر، دين و دانش در تقابل پيرامون بيان حقيقت و دين و فلسفه در رقابت براى توجيه نظام طبقاتى - جنسيتى عوامل تشکيل درک روز‌مره هستند و فرم بخصوص زبان روز‌مره را به عنوان رابط "جهان درونى" انسان و "جهان بيرونى" معين مى‌کنند. همان‌گونه که گرامشى پيرامون کشمکش فلسفه و دين براى تشکيل درک روز‌مره به درستى بيان مى‌کند،

 

«فلسفه يک نظم روحى است که نه دين و نه درک روزمره مى‌تواند بوده باشد. به نظر مى‌آيد که در واقعيت حتا دين و درک روز‌مره با هم منطبق نيستند، بلکه دين يک عنصر از ناهماهنگى‌هاى درک روز‌مره است. از سوى ديگر، درک روز‌مره يک مجموعه از مفاهيم مانند دين و نه تنها درک روز‌مره را در بر مى‌گيرد زيرا درک روز‌مره نيز يک توليد و سرانجام تاريخى است. فلسفه نقد و گذار از دين و درک روز‌مره است و فهم اين‌گونه‌ى آن منطبق با درک سالم مى‌شود که در برابر درک روز‌مره قرار مى‌گيرد.» (٨(.

 

بنابراين ديالکتيک زير‌بنا با روبنا‌ها از يک سو و نتيجه‌ى کشکمش رو‌بنا‌ها، يعنى دين، دانش و فلسفه پيرامون طرح گفتمان مسلط اجتماعى و تسلط بر افکار عمومى از سوى ديگر، درک روز‌مره را مى‌سازند. همان‌گونه که تبلور هر ايده‌ى اجتماعى (رو‌بنا) بستگى به يک زمينه‌ى مساعد مادى (زير‌بنا) دارد، زمينه‌ى مادى نيز از تعميم هر ايده‌ى انتزاعى و مجزا از روابط اجتماعى ممانعت مى‌کند. همان‌گونه که تسلط دين بر فلسفه دائمى نيست، تضعيف نفوذ اجتماعى دين به وسيله‌ى دانش و فلسفه نيز غير قابل باز‌گشت محسوب نمى‌شود.

درک ديالکتيک زير‌بنا با رو‌بنا‌ها و بررسى نتايج رقابت دين، دانش و فلسفه براى کسب سلطه‌ى اجتماعى فقط از طريق نقد درون‌ذاتى (ايماننت کريتيک) يک جامعه‌ى بخصوص و بررسى مبارزات تاريخى - اجتماعى و پشتوانه‌ى فلسفى دولت به عنوان "نهادى مختص به سازمان‌دهى جامعه‌ى طبقاتى" ممکن مى‌شود. نقد درون‌ذاتى نه تنها کليت جامعه را عريان مى‌سازد و از ماهيت طبقاتى - جنسيتى يک جامعه پرده بر مى‌دارد، بلکه شکل بخصوص، يعنى توجيه دينى و يا دنيوى آن‌را به عنوان تحقق اراده‌ى الهى و يا مصداق خرد عملى نيز به بند نقد مى‌کشد. افزون بر اين‌ها، نقد درون‌ذاتى تشکل ساختارى يک جامعه را که از تبلور انگيزه‌هاى اجتماعى (نتيجه‌ى تحولات زير‌بنايى و نبرد طبقاتى - جنسيتى) و ايده‌هاى مسلط يک جامعه (توجيه دينى، ايدئولوژيک و فلسفى) به وجود مى‌آيند، هويدا مى‌سازد و بررسى کليت جامعه و شناخت شرايط تحولات آتى آن‌را ممکن مى‌کند.

بنابراين استفاده از نقد درون‌ذاتى براى بررسى موانع تعميم فلسفه‌ى حقوق طبيعى و تحقق حقوق بشر در ايران نه تنها ماهيت طبقاتى - جنسيتى امت اسلامى، ساختار تشکيلاتى طبقه‌ى حاکم اسلامى ("دولت در دولت")، فرم بخصوص سازمان‌دهى سنتى اسلاميان (هيئت‌هاى ائتلافى ميان روحانيان و بازاريان) را هويدا مى‌سازد و درک سيطره‌ى فرهنگ دينى و بررسى گستردگى ايدئولوژى حکومتى را ممکن مى‌کند، بلکه شرايط تحولات آتى جامعه را نيز مد نظر دارد. هم‌چنين، نقد درون‌ذاتى نقاط ضعف رقباى دين، يعنى دانش و فلسفه را پيرامون توان دگرگونى درک روز‌مره‌ى دينى و موانع تشکيل يک توافق فعال و گسترده‌ى سياسى پيرامون سرنگونى نظام جمهورى اسلامى کشف مى‌کند و هم‌زمان روشن مى‌سازد که متکلمان اسلامى چگونه از طريق تحريف منابع مدرن جامعه‌شناسى، مفاهيم فلسفى و دانش بشرى را به چنبره‌ى تفکر و متون دينى مى‌کشند و به اين ترتيب، نه تنها از درک و زبان روز‌مره‌ى دينى پاسدارى مى‌کنند و سيطره‌ى فرهنگ دينى را از نو مى‌سازند، بلکه و بخصوص با حاشيه‌اى کردن فلسفه و ممانعت از سلطه‌ى آن بر افکار عمومى، جايگاه طبقه‌ى حاکم روحانى و بازارى و منافع مادى آن‌ها را در ايران محفوظ مى‌دارند.

 

پرسش‌هاى اين نوشته به شرح زيرند،

معنى حقوق طبيعى چيست و ضرورت تحقق حقوق بشر چگونه مستدل مى‌شود؟

زير‌بناى اقتصادى جامعه چه ارتباطى با نبرد پيرامون تحقق حقوق طبيعى بشر دارد؟

رابطه‌ى مالکيت خصوصى با حقوق طبيعى چيست و چرا فلسفه‌ى حقوق طبيعى در تضاد با نظام سرمايه‌دارى قرار مى‌گيرد؟

رابطه‌ى کشور‌هاى مدرن و دموکراتيک بورژوايى با فلسفه‌ى حقوق طبيعى چگونه است، کشور‌هاى سکولار و لائيک از کدام سرچشمه‌ى حقوقى براى استنتاج قوانين اجتماعى استفاده مى‌کنند و سلطه‌ى طبقاتى دولت‌هاى مدرن بورژوايى با استناد به کدام منابع فلسفى توجيه مى‌شوند؟

و سرانجام رابطه‌ى اسلام با فلسفه‌ى حقوق طبيعى چيست و چرا حکومت‌هاى اسلامى و اسلاميان به خرد‌گرايى و فلسفه‌ى حقوق طبيعى دست نمى‌يابند؟

 

من براى پاسخ دادن به پرسش‌هاى فوق نخست شرايطى را بررسى مى‌کنم که تحت آن‌ها فلسفه‌ى حقوق طبيعى به مباحث فرقه‌هاى متنوع پروتستان و نظريه‌پردازان دولت‌هاى سکولار و لائيک راه يافت و سرانجام منجر به تشکيل دولت‌هاى مدرن بورژوايى در کشور‌هاى اروپاى غربى و ميانه شد. در اين ارتباط ديالکتيک زير‌بناى اقتصادى جامعه با کشمکش دين، دانش و فلسفه (رو‌بنا‌ها) پيرامون استفاده و تحولات مفهوم حقوق طبيعى بشر جهت ادعاى بيان حقيقت، توجيه نظام طبقاتى -جنسيتى، استدلال مبارزات اجتماعى و سلطه بر افکار عمومى نقش اساسى ايفا مى‌کند. به اين ترتيب، شرح خواهم داد که چگونه مفهوم حقوق طبيعى تبديل به استدلال مبارزه‌ى طبقاتى و حق مقاومت بورژوازى در برابر طبقه‌ى حاکم دربارى، فئودالى و واتيکانى و سرانجام سرچشمه‌ى حقوقى براى تدوين قانون اساسى دولت‌هاى مدرن و دموکراتيک در اروپاى غربى و ميانه شد. سپس حق مقاومت برترى به عنوان حقوق طبيعى بشر و اوج خرد‌گرايى انسان به وسيله‌ى نقد درون‌ذاتى از جامعه‌ى طبقاتى به صورت "مارکسيسم کلاسيک" شکل گرفت و تبديل به فلسفه‌ى عمل جنبش کارگرى براى تحقق سوسياليسم علمى شد. در بخش دوم اين نوشته با در نظر داشتن ديالکتيک زير‌بنا و رو‌بنا‌ها تحولات دينى را در دوران شاهنشاهى ساسانيان بررسى خواهم کرد و مستدل مى‌کنم که ايرانيان در اين دوران اعتقاد به توحيد منطقى و اخلاقى داشتند و پس از شکست در برابر اعراب مسلمان و با استقرار خلافت اسلامى بر گسترده‌ى ايران‌زمين با توحيد عددى ساميان روبرو شدند که نه طبيعت خرد‌گراى بشر را به رسميت مى‌شناسد و نه روابط اخلاقى از آن قابل استنتاج هستند. به نظر مى‌رسد به همين دلايل نيز تا کنون فلسفه‌ى حقوق طبيعى در گفتمان اسلاميان راه نيافته و اگر متکلمان دينى به آن اشاره‌اى کرده‌اند، جنبه‌ى تحريف و يا نفى آن‌ را داشته است. به گمان من توحيدى عددى ساميان و اعتقاد مسلمانان به قرآن به عنوان "کلام غير مخلوق اﷲ" و آخرين وحى الهى موانعى در برابر ادغام گفتمان حقوق طبيعى در مباحث متکلمان اسلامى مى‌سازد و آن‌ها را از پذيرفتن و رعايت حقوق بشر دور مى‌دارد. ليکن نفى حقوق طبيعى به معنى نفى طبيعت انسان به عنوان موجود خرد‌گرا و پرسش‌گر نيز است. به همين دلايل نيز نه تنها فلسفه از درون مباحث اسلاميان شکل نمى‌گيرد، بلکه درک روزمره‌ى دينى براى پذيرش جدايى دين از دولت و تشکيل يک جامعه‌ى مدرن و سکولار در ايران متحول نمى‌شود.

من براى تبديل اين نظريات به مشاهدات، نخست با رجوع به قرآن که در مسير زندگى و رسالت محمد بن‌عبداﷲ تدوين شده است، موانعى را که اسلام براى دريافت فلسفه‌ى حقوق طبيعى و رعايت حقوق بشر ايجاد کرده، به نقد درون‌ذاتى مى‌کشم. سپس با در نظر داشتن زير‌بناى رانتى جامعه‌ى ايران (٩) از يک سو، مباحث نظريه‌پردازان دولتى را نقد مى‌کنم. از سوى ديگر، نشان خواهم داد که چگونه تلاقى توحيد منطقى ايرانيان با توحيد عددى ساميان منجر به تشکيل باطنيه، عرفان و فلسفه‌ى دينى (تئوسوفى) شد و به دليل ممانعت از تعميق پرسش در حکمت الهى نه تنها مانع جديد و بسيار مستحکم‌ترى در برابر تشکيل فلسفه قرار گرفت، بلکه دانش بشرى از طريق ساختار اجتماعى اسلاميان ("دولت در دولت") به انحصار مجتهدان تشيع ظاهريه در‌آمد و تکامل فن‌آورى محدود ماند. هم‌زمان حق مقاومت به صورت باز‌تاب تضاد ابژکتيو طبقاتى جنبه‌ى دينى به خود گرفت و منجر به نبرد طبقاتى در فرقه‌هاى متفاوت شد. افزون بر اين‌ها، روشن خواهم کرد که تحت شرايط اقليمى و جغرافيايى ايران و با در نظر داشتن زير‌بناى اقتصاد رانتى، فقط يک دولت مستبد منطقه‌اى قابل تشکل بود و از اين رو، مالکيت خصوصى بر شرايط توليد (زمين) تضمين حقوقى نداشت. اين اوضاع در دوران نو و پس از انقلاب مشروطه عوض شد. به اين ترتيب، نه تنها با تصويب قانون اساسى مشروطه مالکيت خصوصى جنبه‌ى حقوقى به خود گرفت، بلکه جنبش‌هاى دينى به مرور زمان رنگ باختند و طبقات نوين بورژوايى و کارگرى در برابر هم قرار گرفتند. ليکن از آن‌جا که هر برش تاريخى و اجتماعى عناصر سنتى را نيز به ارث مى‌برد، به دليل سيطره‌ى فرهنگ دينى و فقدان خرد‌گرايى در امور اخروى و دنيوى نه بورژوازى ايران به فلسفه‌ى ليبراليسم و نسبى‌گرايى و مفهوم مدرنيته دست يافت و نه فعالان جنبش کارگرى قادر به درک حقوق طبيعى بشر و حق مقاومت در شکل برتر آن به صورت "مارکسيسم کلاسيک" شدند.

بنابراين سلطه‌ى متکلمان دينى بر افکار عمومى جهت تشکيل نظام جمهورى اسلامى نتيجه‌ى قرن‌هاى کشمکش ميان دين، دانش و فلسفه است که در آستانه‌ى انقلاب بهمن به پيروزى متکلمان اسلامى انجاميد. به همين منوال، تداوم اين نظام خفت بار نشانه‌ى ضعف فلسفه و دانش است که قادر نمى‌شوند، سلطه‌ى دين را بر افکار عمومى بشکنند و درک و زبان روزمره‌ى ايرانيان را دگرگون سازند.

 

طبيعت خرد‌گراى بشر و حقوق اجتماعى

 

دريافت مفهوم حقوق طبيعى نتيجه‌ى مباحث فلسفى در دوران آنتيک بود که با استفاده از اساطير يونانى و تمايز ميان سپهر، طبيعت و حقوق (عرفى و اجتماعى) بيان مى‌شد. فلسفه‌ى حقوق طبيعى از طبيعت انسان در امر خرد‌گرايى استنتاج مى‌شود و تفاوت وى را با ديگر موجودات زنده برجسته مى‌سازد. خرد‌گرايى در تاريخ تمامى اقوام، ملت‌ها و نژاد‌هاى متفاوت بشر به صورت جهان‌شمول مشاهده شده و مى‌شود. تجمع انسان‌ها، تقسيم کار براى رفاه و تشکيل جامعه نشانه‌ى طبيعت خرد‌گراى بشر است که به تمدن و پذيرش حقوق طبيعى اعضاى جامعه سرانجام مى‌يابد. قانونمندى جامعه و قانون‌گرايى اعضاى آن نتايج و باز‌تاب اين تحولات اجتماعى هستند. ليکن در اين ارتباط فقط اوضاع اوليه در نظر گرفته مى‌شود، يعنى دورانى که مالکيت خصوصى، سلسله مراتب و جنگ براى تشکيل حکومت وجود نداشته است. از آن‌جا که خدشه‌دار ساختن اوضاع اوليه و اخلال در باز‌سازى نيروى کار جامعه طبيعتاً با مقاومت اجتماعى مواجه مى‌شده و مى‌شود، بنابراين حق مقاومت نتيجه‌ى مستقيم خرد‌گرايى بشر و يکى از مهم‌ترين ابعاد حقوق طبيعى وى به شمار مى‌رود. ليکن همان‌گونه که ارنست بلوخ به درستى مستدل مى‌کند، حقوق طبيعى شامل عدالت از بالا و احکامى نمى‌شوند که پس از تولد انسان‌ها خود به خود به آن‌ها تعلق مى‌گيرند و به صورت مساوى ميان‌شان تقسيم مى‌شوند. طبيعت انسان منشأ حقوقى براى استدلال حق مقاومت فرو‌دستان جامعه و يک مطالبه‌ى فعال از پايين است که نياز انسان به تحقق عدالت را به کلى بر طرف مى‌سازد. افزون بر اين‌ها، حقوق طبيعى از اشکال متفاوت دينى مبرا است و بر طبيعت خرد‌گراى بشر استوار است و از اين رو، نه تنها انسان را به عنوان قانون‌گذار و متعقل براى تعيين مرام، دين و سرنوشتش در نظر مى‌گيرد، بلکه به آرمان‌هاى جهانشمول انسانى دست مى‌يابد، يعنى ضرورت تشکيل همان روابط اجتماعى که طبق آن‌ها بندگى، توهين و تحقير انسان به صورت نهايى پايان مى‌يابند (١٠). بلوخ در بررسى مفهوم حقوق طبيعى به استوا رجوع مى‌کند که يکى از راديکال‌ترين نظريه‌پردازان دوران آنتيک به شمار مى‌رفته است.

 

«همان‌گونه که در حقوق طبيعى استوا پديدار مى‌شود، تساوى تمامى انسان‌ها از بدو تولد (يعنى بر‌اندازى ارزش‌هاى متفاوت ميان بردگان و مالکان، بربر‌ها و يونانيان)، اتحاد تمامى انسان‌ها که اعضاى يک جامعه‌ى جهانى، يک امپراطورى خرد‌گرا و مهر‌ورز هستند، مد نظر او بود. استوا در اين جا فوق‌العاده دموکرات، حقوق طبيعى او انسان‌گرايى يکتا و دولت او تجلى برادرى است. (به نظر او) استدلال تکليف سياسى بايد از ماهيت تنگ جهان‌شمول انسان استنتاج شود و (انسان را) به عنوان يک موجود خرد‌گرا در تعيين سرنوشت طبيعى‌اش در نظر بگيرد.» (١١(.

 

مفهوم حقوق طبيعى ١٥٠ سال قبل از آغاز تاريخ ميلادى در ميان بردگان عموميت يافت و تبديل به پشتوانه‌ى نظرى قيام اسپارتاکوس در امپراطورى روم شد. سپس فلسفه‌ى حقوق طبيعى و مقوله‌ى خرد‌گراى انسان مبانى حقوقى رومى و هلنى را متأثر ساخت و سرانجام به گفتمان مسيحيان براى توجيه دولت‌هاى آنتيک و مقاومت بورژوازى نو‌پا در برابر حکومت‌هاى مطلق‌گراى اروپايى راه يافت (١٢). ليکن تعميم فلسفه‌ى حقوق طبيعى ميان مسيحيان بستگى به تحولات زير‌بناى اقتصادى در اروپاى ميانه و غربى داشت که منجر به تشديد روند خرد‌گرايى در تنظيم روابط دنيوى شده بود. اين زمينه‌ى مناسب مادى نتيجه‌ى شرايط طبيعى و اوضاع اقليمى بود که شيوه‌ى توليد را معين مى‌کرد و ساختار فئودالى جامعه را که مالکيت خصوصى بر زمين و استثمار نيرو‌هاى مولد از طريق تصرف رانت زمين، عناصر اصلى اين نظام طبقاتى هستند، سامان مى‌داد. مالکيت خصوصى بر زمين از قرن ٥ ميلادى به بعد شکل گرفت. در روند جنگ‌هاى خونين عشاير آزاد براى تسلط بر زمين‌هاى زراعى، قشرى از سلحشوران به درجه‌ى نظامى و مالکيت دست يافت که امرار معاش خويش را با استفاده از نيروى کار عشيره تأمين مى‌کرد. از آن پس مالکيت بر زمين، درجه‌ى نظامى و استقلال مادى از عشيره، جايگاه اجتماعى و هويت سلحشوران را معين مى‌ساخت. کميت و کيفيت زمين زراعى از يک سو و سقوط مابقى اعضاى عشيره به بردگان و فرو‌دستان جامعه که براى تأمين امنيت اجتماعى خويش اضافه توليدشان را به صورت رانت به سلحشوران واگذار مى‌کردند از سوى ديگر، منجر به استقرار نهايى طبقه‌ى حاکم فئودالى در اين منطقه شد (١٣). قرون ٥ تا ٩ ميلادى مصادف با "اولين دوران فئوداليسم" بود که مالکيت خصوصى بر زمين و وابستگى مستقيم نيرو‌هاى مولد به طبقه‌ى فئودال نمونه‌هاى کلى اين ساختار اجتماعى به شمار مى‌روند. استثمار نيرو‌هاى مولد و تصرف اضافه توليد به صورت رانت کارى ميسر و از طريق قدرت نظامى تحکيم مى‌شد. هم‌زمان مالکيت پراکنده‌ى فئودالى، مالکان را موظف به دفاع از ممالک خويش و تضمين امنيت اجتماعى مى‌کرد. اوايل هزاره‌ى گذشته مصادف با "دومين دوران فئوداليسم" بود. پس از شکست در جنگ‌هاى صليبى، نيروى کار در اروپا به اجبار متمرکز به درون جوامع آنتيک شد و به دليل حدود زمين‌هاى زراعى و براى افزايش محصولات کشاورزى به فن‌آورى روى آورد. بناى آسياب‌هاى بادى و آبى ممکن کرد که فرا‌تر از انرژى بيولوژيک (انسانى و حيوانى) منابع ديگر انرژى طبيعى در روند توليد ادغام شوند و بر بار‌آورى نيروى کار بيفزايند. به کارگيرى منظم زمين زراعى و استفاده از کود حيوانى از جمله عوامل ديگرى بودند که بر توليد محصولات کشاورزى افزودند. افزايش بار‌آورى کار و اضافه توليد از يک سو ممکن کردند که قشرى از مزدوران جنگى قابل تغذيه و پرداخت شوند و به اين ترتيب، يک نهاد خشونت غير اقتصادى (سياسى، نظامى) مستقيماً تحت اختيار طبقه‌ى حاکم فئودالى قرار بگيرد. از سوى ديگر، بخشى از فرو‌دستان جامعه به دليل ناتوانى در اضافه توليد به عنوان بندگان و رعياى آزاد شده در جوار کليسا‌ها و مراکز تجارى خانه گزيدند و با اشتغال به پيشه‌ورى نطفه‌ى بورژوازى را در شهر گذاشتند.بنابراين "دومين دوران فئوداليسم" مصادف با استحکام نظام فئودالى در اروپاى ميانه و غربى بود. رابطه‌ى اقتصادى روستا‌ها با شهر‌ها از طريق مبادله‌ى توليدات کشاورزى با فن‌آورى و کالاى لوکس براى طبقه‌ى حاکم که در کاخ‌هاى مجلل در جوار ممالک زراعى خويش مى‌زيستند، متحقق مى‌شد. مقام اجتماعى وابسته به قدرت نظامى، کميت مالکيت خصوصى بر زمين و تعداد رعياى روستايى بود و اضافه توليد از طريق رانت کارى مستقيماً معين و برداشت مى‌شد. آن‌جا که مزدوران جنگى امنيت نظامى مالکيت خصوصى را براى طبقه‌ى حاکم تضمين مى‌کردند، مالکيت بر زمين تبديل به ارث شد و جنبه‌ى حقوقى به خود گرفت. با وجودى که طبقه‌ى فئودال پراکنده بود و افزون بر قدرت سياسى، قواى مجريه و قضائيه را نيز در دست داشت، ليکن پيرامون تشکيل يک دولت مرکزى همواره در‌گير جنگ‌هاى خونين و ائتلاف‌هاى سياسى مى‌شد (١٤(.

حکومت‌هاى پراکنده براى وحدت جهان فئودال با هم ديگر رقابت مى‌کردند و واتيکان براى حفظ جايگاه سياسى خويش و تضمين منافع مادى روحانيان توجيه دينى اين اعمال وحشيانه را به عهده داشت. هم زمان حکومت‌هاى فئودالى جلب رضايت واتيکان را مجوز ترويج خشونت و کشور‌گشايى مى‌دانستند. تمامى اين جنگ‌ها به نام روح‌القدس و براى استقرار دولت مرکزى تحت حکومت پاپ اعظم آغاز مى‌شد. نتيجه‌ى جنگ‌هاى طولانى و خونين ضعف حکومت‌هاى پراکنده بود، در حالى که واتيکان بيش از گذشته قدرتمند‌تر جلوه مى‌کرد. بنابراين تشکل مرکزى دولت‌هاى آنتيک نتيجه‌ى قرن‌ها رقابت و کشمکش سياسى ميان کليسا و حکومت‌هاى پراکنده‌ى فئودالى بود که براى گسترش و تضمين مالکيت خصوصى بر زمين و تصرف ثروت اجتماعى آغاز شد و پس از قرن ١٢ ميلادى به اوج خود رسيد. پاپ اعظم در رأس مسيحيت قرار داشت که روابط اجتماعى - اخلاقى را نسبت به درک دينى و عقايد مطلق‌گراى خود از خدا و جهان، دين و دنيا، عالم و آخرت، نيکى و پليدى، قانونى و غير‌قانونى، مجاز و غير‌مجاز معين و بر انبوه فرو‌دستان جامعه تحميل مى‌کرد (١٥).در برابر ايده‌ى دينى پاپ اعظم که خواهان تبعيت بى چون و چراى مؤمنان مى‌شد، انگيزه‌ى دنيوى مردم قرار داشت که بنا بر طبيعت خرد‌گراى خويش و با استفاده از خرد عملى روابط اخلاقى جامعه را منظم کند. انگيزه‌ى دنيوى مردم از طريق کار اجتماعى و در پى استفاده‌ى هدفمند از طبيعت و تبادل مادى ميان انسان و طبيعت شکل گرفته بود. کار اجتماعى، از يک سو سبب تغيير جامعه يا "جهان بيرونى" و از سوى ديگر موجب تغيير "جهان درونى" انسان مى‌شدـ به بيان ديگر، انسان با استفاده از فن‌آورى در روند توليد نه تنها به بار‌آورى نيروى کار خويش مى‌افزود، بلکه از طريق بهبود تبادل مادى با طبيعت خود را بهتر مى‌شناخت و بر طبيعت مسلط‌تر مى‌شد (١٦). از اين رو، انگيزه‌ى مردمى جهت خرد‌گرايى و تعقل در تنظيم روابط دنيوى، دشمنانه در برابر ايده‌ى دينى واتيکان براى تعبد از پاپ اعظم قرار مى‌گرفت. جايگاه متمرکز واتيکان در حال تزلزل بود و پاپ اعظم نمى‌توانست، دکترين سياسى - طبقاتى - جنسيتى نظام فئودالى را از طريق دين براى انبوه مؤمنان قابل قبول سازد. بديهى است که نا‌رضايتى‌هاى مردمى سبب بحران نظام فئودالى و موجب خطرى جدى براى حفظ منافع مادى روحانيان مى‌شدـ در حالى که کشمکش‌هاى جناحى در طبقه‌ى حاکم منجر به انشعاب کليساى بيزانسى، کليساى تزارى و پدرسالاران کليسا‌هاى شرقى از واتيکان شدند، نزاع مؤمنان مسيحى با پاپ اعظم به اوج خود رسيد. تعقيب سرکردگان اين جنبش‌ها به عنوان جادوگر يا ملحد و سازمان‌دهى دادگاه‌هاى تفتيش عقايد براى تصفيه و مجازات روحانيت دگر‌انديش نمى‌توانست، راه حلى دراز مدت براى بحران اجتماعى موجود ارائه دهد. از اين رو، انديشه‌ى ضرورت احياء دين جهت تثبيت جايگاه طبقاتى روحانيان و براى حفظ منافع مادى طبقه‌ى حاکم فئودالى عموميت داشت. در برابر واتيکان مانعى براى احياء دين و فرا‌گيرى دانش محسوب مى‌شد و روند انباشت ثروت و تحولات ضرورى اجتماعى را محدود مى‌ساخت (١٧). ليکن توفيق احياء دين بستگى به منابع دينى مسيحيان داشت که مانعى در برابر خرد‌گرايى در امور اخروى و دنيوى و ادغام حقوق طبيعى در گفتمان دينى نمى‌ساخت. دين و آيين عيسويان بر مبناى توحيد عددى ساميان و در تداوم کيش يهوديان شکل گرفته است. بنا بر بررسى يان آسمن براى اولين بار اعتقاد به توحيد از طريق فرعون مصرى، اشناتون، حدود ٦٩٠ سال قبل از آغاز تاريخ يهوديت شکل گرفت. او فقط خداى يکتايى را به نام آتون مى‌پرستيد که بر خلاف بت‌هاى مصنوع نور تعالى محسوب مى‌شد و بدن چهره بود. آتون سپس به صورت يهوه تبديل به خداى يکتاى يهوديان شد. موسى، پيامبر يهوديان، يکتا‌پرستى را اصولاً تغيير داد و جهان بشريت را به کلى و نه به سوى نيک بختى روانه کرد. در حالى که انديشه‌ى چند خدايى پذيرش اديان و آيين‌هاى ديگر را مجاز مى‌ساخت، يهوه تصورى از يک خداى انتقام‌جو، حسود، حق به‌جانب و قدرت تعالى بود که هيچ خداى ديگرى را در کنار خويش نمى‌پذيرفت. از آن پس، بنيان يک شيوه‌ى نفرت نوين در جهان گذاشته شد و انهدام بت پرستان، ملحدان و جادو‌گران تبديل به برنامه‌ى دينى و معيار رستگارى مؤمنان توحيد عددى ساميان گشت (١٨(.

با وجودى که مسيحيت در تداوم آيين يهوه شکل گرفته است و روح‌القدس نيز خدايى ديگرى را در کنار خويش نمى‌پذيرد، ليکن منابع دينى مسيحيان (انجيل) نه به خداوند و نه مستقيماً به عيسى نسبت داده مى‌شوند. بنا بر بررسى شجاع‌الدين شفا انجيل شامل چهار کتاب است که ٧٠ تا ١١٠ سال پس از رحلت عيسى نوشته شده‌اند. در نگارش انجيل چهارگانه نه حواريان مستقيم عيسى، يعنى کسانى که از نزديک شاهد زندگى و مرگ او بوده‌اند، شرکت داشته‌اند و نه اين چهار کتاب زبان مشترکى دارند. گمان مى‌رود که "انجيل مرقس" (به زبان يونانى) در دهه‌ى ٧٠ ميلادى، "انجيل‌ متى" (به زبان عبرى) و "انجيل لوقا" (به زبان لاتين) در دهه‌هاى ٨٠ و ٩٠ ميلادى و "انجيل يوحنا" (به زبان آرامى) در حدود سال ١١٠ ميلادى تأليف شده باشند (١٩). از آن‌جا که انجيل چهار‌گانه نه وحى الهى محسوب مى‌شوند و نه مستقيماً منسوب به عيسى هستند، در نتيجه راه براى رقباى دين، يعنى دانش و فلسفه گشوده مى‌ماند. افزون بر اين‌ها، رابطه‌ى روح‌القدس با طبيعت و جهان است که يک تفسير دنيوى از دين و استفاده از خرد بشرى را براى تعيين امور زندگى ممکن مى‌سازد. به اعتقاد مسيحيان قدرت روح‌القدس حدود دارد زيرا او پس از خلقت شش روزه‌ى جهان از فعاليت عاجز شده و در برابر خلقتش (طبيعت) تمکين مى‌کند و از اين رو، هفتمين روز را به استراحت خويش اختصاص مى‌دهد. از سوى ديگر، بنا بر بررسى شفا خداوند مسيحيان يک خصلت بشرى دارد. او هم يک پدر آسمانى مهربان، بخشنده، آشتى‌جو محسوب مى‌شود که مؤمنان را به چشم فرزندان خود مى‌نگرد، و هم ناگزير به سخت‌گيرى و کينه‌توزى است که بندگانش را از گناه کردن باز دارد. او با مريم آميزش مى‌کند و تنها فرزندش به جاى همه‌ى گناه‌کاران جهان مصلوب مى‌شود (٢٠). در اوايل قرن پنجم ميلادى نسبت فرزندى مسيح به خداوند نزاعى را ميان اسخوفان عيسويان پيرامون طبيعت روح‌القدس گشود. ديويدوروس و نسطوريوس (٣٨٠ تا ٤٤٠ ميلادى) مريم را انسان و مادر جسم مسيح مى‌دانستند و نفس او را به خداوند نسبت مى‌دادند. به اين ترتيب، مسيح پس از تولد بيش از يک انسان معمولى نبوده که نفس روح‌القدس در جسمش حلول کرده و او را تبديل به فرزند روحى خود ساخته است. مجمع اسخوفان مسيحيان (افسس) در سال ٤٣١ ميلادى اين نظريه را رد کرد و مدعى طبيعت الهى و انسانى عيسى مسيح شد. هواداران نسطوريوس از ايمان خود بازنگشتند و کليساى ديگرى را تأسيس کردند که در شرق امپراطورى بيزانس و مناطق غربى شاهنشاهى ساسانيان موسوم به کليساى سريانى شرقى گسترش يافت. هم زمان بخش ديگرى از اسخوفان مجمع افسس مدعى طبيعت الهى و توحيدى مسيح شدند. اين نظريه نيز در مجمع فقها در سال ٤٤٨ ميلادى در خلقيدونيه رد شد و هواداران اين نظريه که گرد يعقوبيان جمع شده بودند از کليساى يونانى - بيزانسى رانده شدند. سپس يعقوبيان در غرب اروپا کليساى سريانى را تشکيل دادند و از طريق مکتوبات خويش منجر به انتقال فلسفه‌ى حقوق طبيعى يونانى و دانش طب، شيمى، ستاره‌شناسى و رياضى به اروپا شدند (٢١(.

از آن‌جا که منابع دينى مسيحيان مانعى در برابر کسب مفهوم حقوق طبيعى در مباحث دينى نمى‌ساخت و استفاده از خرد بشرى را براى تنظيم روابط دنيوى ممکن مى‌کرد، در نتيجه براى توجيه دينى يک حکومت دنيوى که مستقل از واتيکان قادر به سازمان‌دهى يک نظام طبقاتى - جنسيتى باشد، بسيار مناسب بود. مارتين لوتر به عنوان نظريه‌پرداز رفرماسيون توجيه دينى حکومت‌هاى مطلق‌گرا را آماده ساخت و به اين ترتيب، نهال جدايى روحانيت از سياست را با تدوين مبانى پروتستانتيسم کاشت. از نظر او تمامى فرو‌دستان جامعه به دليل اعتقاد مسيحيان به گناه موروثى، جانى و گناه‌کار محسوب مى‌شوند و در نتيجه سرکوب هر چه خشن‌تر، سخت‌تر و وحشيانه‌تر باشد به همان اندازه حکومت دولتى الهى‌تر است. او حتا قدرت دولتى را از رعايت ده فرمان معاف ساخت و مجازات و سرکوب دولتى را حقوق طبيعى شيطان ستيزى قلمداد کرد. همان‌گونه که ارنست بلوخ در نقد نظريه‌ى مارتين لوتر برجسته مى‌سازد،

 

«لوتر حاکمان را از هر انتقادى که از خارج به (طبقه‌ى) آن‌ها صورت مى‌گرفت، آزاد ساخت، او در دولت اجبار خالص حقانى را مشاهده مى‌کرد. (...) (نزد او) حقوق طبيعى سرکوب و خشونت يک دولت ابر قدرت (توجيه مى‌شود) که نه ديگر يک نظر جانبى به اوضاع اوليه (يعنى زمانى که مالکيت خصوصى، سلسله مراتب و جنگ براى تشکيل حکومت وجود نداشت) و انجيل دارد و نه شرم مى‌کند.» (٢2).

 

تفسير اين چنانى از مسيحيت نه فقط توجيه دينى يک دولت مستبد دنيوى را که بدون دخالت مستقيم روحانيت منافع مادى طبقه‌ى حاکم را محفوظ مى‌داشت، مهيا مى‌کرد، بلکه در برابر واتيکان که پاپ اعظم را در رأس قدرت سياسى قرار مى‌داد، يک قدرت هم‌وزن مستقر مى‌ساخت. بنابراين غير منتظره نيست زمانى که پادشاه انگلستان، هاينريش، با مشاورت اطرافيانش مسئله‌ى ازدواجش را بهانه‌اى براى قطع رابطه با واتيکان کرد و در دهه‌ى ٣٠ قرن ١٦ ميلادى، پروتستانتيسم را به صورت پروژه‌ى دولتى در انگلستان ترويج داد (٢٣). آن‌جايى که پروتستانتيسم از طريق دولت گسترش نيافت، اهالى شهر‌نشين را تحت تأثير خود قرار داد و محبوبيت رفرماسيون پشتوانه‌اى براى مقاومت سر‌سخت آن‌ها در برابر قواى کاتوليک شد. بنابراين انشعاب ميان کليساى پروتستان و کاتوليک براى جوامع آنتيک اروپاى غربى و ميانه به معنى آغاز يک عصر نوين بود. با ترويج پروتستانتيسم و تضعيف واتيکان نه تنها تعقيب دگر‌انديشان دينى پايان گرفت، بلکه اعترافات هفتگى مسيحيان در مقابل کشيش‌ها و خريد گناهان جهت آمرزش اخروى محدود به مؤمنان کاتوليک شدـ تفسير جديد مسيحيت مبلغ ايجاد رابطه‌ى مستقيم دينى - باطنى مسيحيان با خداوند بود و جايگاه اجتماعى کشيش‌هاى کاتوليک را به عنوان نمايندگان خدا در جهان و تنها رابط دنيا با آخرت بى اعتبار مى‌کرد. هماهنگ با تحولات دينى دوران نوسازى دولت‌هاى آنتيک در اروپاى غربى و ميانه آغاز شدـ پادشاهان براى تثبيت قدرت مرکزى از يک سو، قشر اعيان و طبقه‌ى فئودال را از نظر اخلاقى - رفتارى منضبط و از سوى ديگر، از منافع مادى و جايگاه طبقاتى - اجتماعى آن‌ها پاسدارى مى‌کردندـ سران عشاير را يکى بعد از ديگرى يا از بين مى‌بردند و يا خلع قدرت مى‌ساختند. با گماردن افراد مورد اعتماد به جاى آن‌ها، تعهد عشاير به شاه و دولت مرکزى آنتيک تضمين مى‌شد. به اين ترتيب، پادشاهان کشمکش طبقه‌ى فئودال و اعيان را به دربار کشيدند و نه تنها مزدوران جنگى را مبدل به شواليه‌هاى دربارى کردند، بلکه روابط دولتى - ديپلماسى را سازمان و بسط دادندـ در دوران "نوزايش" دربار مبدل به قرارگاه آرامش شدـ روابط غالب اقتصادى را کشاورزى و سرمايه‌دارى تجارى تعيين مى‌کردند و برداشت رانت زمين طبقه‌ى حاکم فئودالى را متمول‌تر مى‌ساخت. با سازمان‌دهى نهاد‌هاى بوروکراتيک خرد عملى معيار تحقق سياست دولتى شد و شرايط شکوفايى اقتصادى را مهيا ساخت (٢٤).

 

با ايجاد پول ملى و برداشت انحصارى ماليات، دولت آنتيک ضرورت صرفه‌جويى و انباشت ثروت را بر شهروندان تحميل کرد. عموميت پول و افزايش اعتبار آن سبب شد، که داد و ستد پا‌يا‌پاى به انحطاط کشيده شود و بازار جلوه‌اى نوين بيابدـ شايستگى صاحبان کالا براى رقابت در بازار و محاسبه‌ى اقتصادى و فن‌آورى در توليدات، مواردى بودند که منجر به انباشت ثروت و رفاه طبقه‌ى نوين بورژوازى مى‌شدندـ حمايت دولت آنتيک از سازمان بخصوص بورژوازى شهرى و تحکيم روابط سرمايه‌دارى، در راستاى منافع همه جانبه‌ى جامعه متحقق مى‌شد زيرا شکوفايى اقتصادى نه تنها انباشت ثروت را براى طبقه‌ى بورژوا تضمين مى‌کرد، بلکه افزايش ماليات و در آمد دولتى را نيز در پى داشت (٢٥). مالکيت خصوصى بورژوازى بر ابزار توليد، منطق ارزش افزايى سرمايه و کسب حقوق مدنى شهروندان، شيوه‌ى توليد و زندگى شهرى را از روستا متمايز مى‌ساخت. به اين ترتيب، شهر به صورت يک کليت مستقل اقتصادى در برابر دولت مرکزى آنتيک مستقر مى‌شد. در همان حال انحصار قدرت سياسى و تسليحات نظامى، دولت آنتيک را قادر مى‌ساخت که روابط مناطق پراکنده را ممکن و امنيت اجتماعى را براى افزايش داد و ستد ايجاد کندـ تضمين امنيت جانى و مالى شهروندان و گسترش بازار کالا، براى شکوفايى اقتصادى و افزايش ماليات دولتى اجتناب ناپذير بودند (٢٦). با ايجاد زير‌بناى مساعد اقتصادى شرايط مناسبى براى تشکيل و ارتقاء طبقه‌ى بورژوازى ايجاد شد. هم‌زمان فرقه‌هاى متفاوت پروتستان مبلغ يک شيوه‌ى زندگى نوين و دنيوى بودند که بر‌خوردارى از عنايت الهى و رستگارى را نتيجه‌ى صرفه جويى، اعتماد نا‌محدود به خداوند، محدود کردن روابط جنسى به خانواده، محدود کردن تعداد فرزندان و کار شديد مى‌دانست. بدين سان، تفسير نوين دينى امکان مى‌داد که کسب موقعيت مطلوب اجتماعى و رفاه اقتصادى به عنوان پاداش دينى براى اين شيوه‌ى زندگى دنيوى تلقى شودـ به بيان ديگر، پروتستانتيسم سعادت را ديگر فقط در آخرت جستجو نمى‌کرد و توفيق اقتصادى را نشانه‌ى رستگارى مؤمنان در اين جهان مى‌دانست (٢٧).

رفرماسيون و گسترش فرقه‌هاى پروتستان منجر به ايجاد يک جنبش مردمى شدند که در دوران بعدى شرايط مناسبى را براى تشکيل فرهنگ متقابل بورژوايى در برابر طبقه‌ى حاکم فئودال مهيا ساختند. مبارزه با خرافات، رهايى از افسون‌زدگى و تبليغ اخلاق شغلى با انگيزه‌ى کسب عنايت الهى و رستگارى مؤمنان موانع انباشت را بر مى‌داشتند و بورژوازى به عنوان يک طبقه‌ى نو پا و با فرهنگى نوين در برابر طبقه‌ى حاکم ارستوکرات و اشراف و اعيان مستقر مى‌شد. در حالى که پروتستانتيسم دين دولتى انگلستان تلقى مى‌شد، فرقه‌هاى متفاوت غسل تعميدى در مناطق ديگر اروپا به تدريج در ميان طبقه‌ى حاکم و اقشار شهرنشين گسترش يافتند. فرقه‌ى کلوينيسم تا قرن ١٧ ميلادى در شهر‌هاى بزرگ اروپاى غربى و ميانه عموميت گرفت و ايمان فرقه‌هاى پيتتيسم و متديسم تا اواسط قرن ١٨ ميلادى مبدل به يک جهان‌بينى مسلط دولتى در اين مناطق شد (٢٨). به اين ترتيب، در اروپا ترکيب متنوعى از دين کاتوليک و فرقه‌هاى متفاوت پروتستان به وجود آمد که در راستاى تحقق يک زندگى دنيوى و با فرهنگى مدرن تکامل يافت. فرانسه در جنگ‌هاى خونين دينى تکه تکه شد و قواى کاتوليک ظاهراً به پيروزى رسيد. بنابراين مبارزه‌ى بورژوازى با واتيکان خارج از حوزه‌ى مرافه‌هاى دينى شکل گرفت و تحت گفتمان ضرورت حفظ منافع ملى عامل ترويج ايدئولوژى ناسيوناليسم شد. هم‌زمان مفهوم حقوق طبيعى به مباحث فرقه‌هاى متفاوت پروتستان راه يافت و تبديل به استدلال مبارزات طبقاتى و عامل خود‌شناسى بورژوازى به عنوان طبقه‌ى نوين اجتماعى شد. همان‌گونه که بلوخ در بررسى عقايد فرقه‌هاى پروتستان برجسته مى‌سازد،

 

«آن‌ها تنها حقوق طبيعى مطلق را مى‌پذيرفتند، بدون توافق، بدون کمى و کاستى و بخصوص بدون اين‌که ميان حقوق طبيعى و مسيحيت تمايز قائل شوند، (يعنى نه آن حقوق طبيعى مارتين لوتر) که گناه قشر حاکم را نا‌ديده مى‌گرفت. در اين‌جا قانون طبيعت در اوضاع اوليه (يعنى زمانى که مالکيت خصوصى، سلسله مراتب و جنگ براى تشکيل حکومت وجود نداشت) و قانون عيسى يکى هستند. تمامى فرقه‌هاى مسيحى با وجود همه‌ى تفاوت‌هاى کردارى، آموزشى و غيره، حداقل پس از قرن چهاردهم ميلادى به اين اصل اعتقاد داشتند. حق طبيعى در حال گناه (وجود ندارد) و حاکميت نتيجه‌ى رحمت الهى نيست. حاکميت براى غسل تعميديان راديکال عنايت تلقى نمى‌شود، بلکه بيشتر به مجموعى از بهره‌کشى، دزدى و چپاول معروف است.» (٢٩(.

 

بنابراين روشن است که چرا فرقه‌هاى متفاوت پروتستان نزد طبقه‌ى نوين بورژوازى، اهالى شهر‌نشين و بنادر تجارى عموميت داشتند. از آن‌جا که منابع دينى مسيحيان مانعى براى ادغام حقوق طبيعى در متون دينى فرقه‌هاى پروتستان و استفاده از خرد بشرى براى تنظيم روابط دنيوى ايجاد نمى‌کردند، رفرماسيون نه تنها نشانه‌ى تداوم فرهنگى محسوب مى‌شد، بلکه با تحکيم خرد عملى در روابط دنيوى، دفاع از منافع مادى بورژوازى در برابر چپاول دولت‌هاى آنتيک و اقشار ارستوکرات به معنى رعايت اصول دينى جلوه مى‌کرد. به اين ترتيب، از طريق حقوق طبيعى هم فعاليت اقتصادى بورژوازى يک توجيه دينى داشت و هم مبارزات دنيوى و حق مقاومت اين طبقه‌ى نو‌پا در برابر دولت آنتيک جنبه‌ى دينى به خود مى‌گرفت. زير‌بناى دنيوى و رو‌بناى دينى مکمل هم ديگر بودند و درک روزمره‌ى مؤمنان پروتستان را جهت جدايى دين از دولت متحول مى‌ساختند. اولين نظريه‌پرداز بورژوازى که حق مقاومت در برابر استبداد دولت آنتيک را توجيه کرد، کلوين، بنيان گذار فرقه‌ى کلوينيسم، بود. او در برابر نظريه‌ى ارتجاعى مارتين لوتر که دخالت شهروندان در امور دولتى را به عنوان نقض اصول دينى نفى مى‌کرد و سرکوب فرو‌دستان جامعه را جهت رستگارى آن‌ها و حق طبيعى طبقه‌ى حاکم مى‌دانست، پروتستانتيسم را به سوى حق طبيعى مقاومت و معيار‌هاى زندگى دنيوى هدايت کرد. او در اين راستا ايده‌ى ادغام ده فرمان يهوديان به عنوان حقوق الهى با مهر‌ورزى تدوين شده‌ى مسيحيان را داشت. بنابراين کلوين مدعى شد که قوانين الهى در تورات و انجيل مکمل هم‌ديگر هستند. به نظر او ده فرمان يهوديان بايد از ديدگاه مسيحيان و موعظه‌هاى حضرت مسيح در کوهستان بايد به شيوه‌ى قديمى نبرد و حق الهى يهوديان درک شوند. به اين ترتيب، در نظريه‌ى کلوين قوانين طبيعى لوتر به شيوه‌ى پيشرو تفسير شدند که مطابق با فعاليت اقتصادى تکامل يافته‌تر و جهت توسعه‌ى تجارت و تحولات ضرورى اجتماعى براى انباشت بودند. مقاومت در برابر سختى کار و استفاده‌ى منطقى از نيروى کار عوامل ارزش افزايى سرمايه و انباشت ثروت در اين دوران شدند که کلوين توجيه دينى آن‌ها را براى آغاز دوران تکامل سرمايه‌دارى مدرن ايجاد کرد. صرفه جويى، انزواى فردى، دشمنى با تفريح و شنوايى از آواى "جهان درونى" معيار‌هاى اخلاقى پروتستانتيسم محسوب مى‌شدند که در رابطه‌ى دينى مستقيم مؤمنان با خداوند قابل تحقق بودند و موفقيت دنيوى و رفاه اجتماعى مسيحيان را به عنوان برخوردارى از عنايت الهى و نتيجه‌ى رستگارى مؤمنان توجيه مى‌کردند (٣٠). ليکن کلوين با تفسير پروتستانتيسم نه تنها تحقق منافع مادى بورژوازى را در نظر داشت، بلکه جهت اعمال نفوذ بورژوازى در سياست دولت آنتيک به حق مقاومت طبقه‌ى نوين اجتماعى يک جنبه‌ى دينى داد. همان‌گونه که بلوخ در بررسى کلوينيسم مستدل مى‌سازد،

 

«خداوند در حق طبيعى گناه‌کارى، در اوضاع اوليه (يعنى زمانى که مالکيت خصوصى، سلسله مراتب و جنگ براى تشکيل حکومت وجود نداشت) و هم‌چنين در مسيحيت مالک کلى محسوب مى‌شود. کمونيسم براى کلوين از نظر تجربى و هم تئوريک حماقت است. اين‌ها در حقوق طبيعى کلوين عناصر سرمايه‌دارى هستند که مسيحيت را به نفع تجارت و تحول يک طبقه‌ى متوسط که در حال ارتقاء است، منظم مى‌کند. (...) (به غير از اين‌ها، کلوين) توانست آزادى (فردى) را تنها ايدئولوژى آغار دوران سرمايه‌دارى خصوصى کند که در آن البته نطفه‌ى مقاومت در برابر دولت ابر قدرت گذاشته شد. از اين جا تئورى مشهور حق مقاومت و حق رفرم نهاد‌هاى (شهرى) که تحت نفوذ دولت قرار دارند، منتج مى‌شوند. يعنى، زمانى که خشونت حاکمان به سوى استبداد منحرف شده و زمانى که حقوق طبيعى که در ده فرمان درج شده‌اند، نقض و مدام منحل مى‌شوند.» (٣١(.

 

بديهى است که پس از استقرار طبقه‌ى بورژوازى و افزايش تمول سرمايه‌داران بايد به اجبار و با اکراه فرا‌تر از استثمار نيروى کار، برداشت بهره‌ى سرمايه‌ى مالى نيز در پروتستانتيسم مجاز مى‌شد و اخلاق دينى چنان تقليل مى‌يافت که مسيحيان ثروتمند که نه صرفه‌جويى را مرام خود مى‌دانستند و نه تمايلى به اشتغال داشتند، نيز رستگار تلقى شوند تا به آمرزش اخروى و بهشت دست بيابند و يا حداقل تمول آن‌ها سندى براى بى ايمانى آن‌ها محسوب نشود.

از آن‌جا که قدرت بستگى به توازن قواى اجتماعى دارد و نفوذ يکى نشانه‌ى ضعف ديگرى است، ترويج و محبوبيت فرقه‌هاى پروتستان همراه با تضعيف نفوذ اجتماعى واتيکان بود که شرايط مساعدى را براى گرايش به دانش و روشنگرى مهيا ساخت. به اين ترتيب، دانش همواره به عنوان يک رو‌بناى بخصوص جامعه براى ارزيابى کلى مسائل اجتماعى مستقر‌تر مى‌شد. ترديد، حيرت و پرسش در امور دين و دنيا گسترش مى‌يافت و بازار دکانداران دين را کساد مى‌کرد.هم‌زمان دولت‌هاى آنتيک به وسيله‌ى قواى مجريه از روند "انباشت اوليه" حمايت مى‌کردند. به اين ترتيب، نيروى کار به شيوه‌ى دوگانه آزاد شدـ با آزادى طبقه‌ى کارگر براى فروش نيروى کار خود و آزادى او از ابزار توليد، بازار کار نيز سازمان گرفت. بدين سان، نيروى کار به کالا مبدل شد و با تبديل محصولات از "ارزش مصرفى" به "ارزش مبادله‌اى"، بازار گسترده‌تر و داد و ستد با پول عموميت بيشترى گرفت. از اين، پس پول فقط "واحد محاسبه" براى برنامه ريزى اقتصادى، "مولد دورانى" براى بهبود مناسبات تجارى و "وسيله" براى سرمايه‌گذارى و انباشت ثروت اجتماعى تلقى نمى‌شد. با ايجاد "کار آزاد دوگانه" پول براى کارگران مزدى جنبه‌ى "خشونت اجتماعى" به خود گرفت، زيرا دست‌رسى کارگران به آن فقط از طريق کار‌مزدى ممکن مى‌شد و هستى و نيستى آن‌ها را معين مى‌کرد. سکونت انبوه کارگران بيکار در حاشيه‌ى شهر‌ها و تشکيل "ارتش ذخيره‌ى کار"، کار‌مزد طبقه‌ى کارگر را محدود به نياز‌هاى تاريخى - اخلاقى شاغلين، چون پوشاک، خوراک و اجاره مى‌کرد و تدوام و تثبيت روند ارزش افزايى سرمايه را به دنبال داشت (٣٢).

بنابراين خشونت غير اقتصادى (سياسى، قضائى، اجرايى) و خشونت اقتصادى مکمل هم‌ديگر بودند و تضمين روند ارزش افزايى سرمايه، "خلقت جهان کالا‌ها" را بر دولت آنتيک تحميل مى‌کرد. ليکن مبادله‌ى کالا‌ها در بازار فقط زمانى ممکن است که کالا‌ها از طريق مالکان خويش و در برابر پول مبادله شوند. بنابراين دولت‌هاى آنتيک موظف بودند که حق مالکيت خصوصى را به رسميت بشناسند و از طريق خشونت غير اقتصادى از آن پاسدارى کنند و با تشکيل بازار و تحول نيروى کار به کالا (کار آزاد دوگانه) روند ارزش افزايى سرمايه را تبديل به خرد عملى و اجتماعى سازند (٣٣). هر که خواهان افزايش تمول و ثروت خويش بود و جايگاهى در طبقه‌ى نوين بورژوازى مى‌جست، بايد به خرد ارزش افزايى سرمايه تن مى‌داد. بديهى است که گسترش شهر‌نشينى و ايجاد "ارتش ذخيره‌ى کار"، تدوين قوانين جزايى - مدنى را براى تضمين امنيت اجتماعى ضرورى مى‌کردـ از اين رو، فراتر از تضمين مالکيت خصوصى و تشکيل بازار که بدون ترديد با اجبار بر فرو‌دستان جامعه تحميل مى‌شد، شاهان دول آنتيک موظف بودند که براى حفظ قدرت سياسى خويش ارزش‌هاى پسنديده‌ى شهروندان را در نظر بگيرند و معيار‌هاى تنبيه را در بستگى با عرف اجتماعى به صورت قوانين قابل محاسبه‌ى مدنى تدوين و قانونمدارى شهروندان را تضمين کنند. به اين ترتيب، نه تنها خشونت منحصر به اقتدار دولت آنتيک و قانونى مى‌شد، بلکه نظارت قواى قضائيه و مجريه بر رعايت قوانين جزايى - مدنى شهروندان را از خطر‌هاى ناگهانى و اجبار‌هاى شخصى مصون مى‌داشت. از اين طريق، شهروندان به مرور زمان منضبط و قانونمدار مى‌شدندـقانونمدارى شهروندان از يک سو، جنبه‌ى اجتماعى داشت. هراس از قواى مجريه ناقضان قانون را غير مستقيم و مداوم تهديد مى‌کردـ بدين سان، قانون‌شکن همواره مواجه با اعمال ممکنه و قابل محاسبه‌ى خشونت قواى انتظامى بود که او را از تخلف باز مى‌داشت و به مرور زمان منضبط‌تر مى‌ساخت (٣٤). افزون بر اين، کنترل بروز احساسات ناگهانى و طرح نامناسب علائق انسانى نتيجه‌ى تشديد وابستگى‌هاى همه جانبه‌ى اجتماعى در زندگى شهرى بودـ هراس از تعقيب و تنبيه توسط قوه‌ى مجريه و فشار‌هاى تربيتى در خانواده، قانونمدارى را به شيوه‌اى اخلاقى - اجتماعى از کودکى بر شهروندان تحميل مى‌کردندـ به اين اعتبار، نسل‌هاى جديد همواره احکام دولتى و مرز‌هاى ممنوعه‌ى اجتماعى را معيار‌هاى شخصى خود پنداشته و رعايت مى‌کردند (٣٥).

قانونمدارى شهروندان از سوى ديگر، جنبه‌ى روانى داشت. تبادل مادى انسان با طبيعت منجر به ارتقاء انسان و سلطه‌ى او بر طبيعت مى‌شد، در حالى که کشاکش مداوم "جهان درونى" انسان با "جهان بيرونى" قانونمند و صلح‌آميز وجه ديگر جنبه‌ى روانى قانونمدارى بود. به اين ترتيب، احکام دولتى و اجبار‌هاى اجتماعى تبديل به ارزش‌هاى پسنديده‌ى فردى و عرف پذيرفته شده‌ى جامعه مى‌شدند. علائق غريزى - احساسى سرکوب و محدود شده و همواره به "جهان درونى" شهروندان انتقال مى‌يافتند. در همان حال رفتار، کردار و گفتار ناپسند اجتماعى طرد و به حاشيه‌ى "جهان بيرونى" رانده مى‌شدندـ سازمان نوين "جهان درونى" شهروندان در بخشى کاملاً خصوصى و بخشى عمومى، رفتارى کاملاً شخصى و رفتارى اجتماعى نتيجه‌ى سازمان نوين "جهان درونى" شهروندان بود که به دو "جناح خير‌خواه" و "جناح خود‌خواه" تفکيک مى‌شد (٣٦). بدين سان، انسان به عنوان فاعل خرد‌گراى اجتماعى و منشأ ارزش‌ها در مرکز جامعه‌ى قانومند قرار گرفت و با ترويج روشنگرى و گسترش جنبش دانش‌گرايى و با کوتاهى دست دين از دنيا اين‌جهانى مى‌شدـ انگيزه‌ى کسب و افزايش رفاه دنيوى بر ايده‌ى پاداش اخروى اولويت گرفت و خرد‌گرايى در تنظيم امور اجتماعى بر تفسير‌هاى دينى براى سازمان شيوه‌ى زندگى چيره‌تر مى‌شدـ تبديل "خرد جهان‌گريزى" (شهادت، دست تقدير) به "خرد جهان سلطه‌اى" (مبارزه براى رفاه اجتماعى، اشتغال براى بهبود وضعيت اقتصادى) نتيجه‌ى اين تحولات بود. اين‌گونه، انسان از تبعيت به عقلانيت رسيد و شيوه‌ى زندگى خصوصى خود و امور اجتماعى را متکى به ارزش‌هاى دنيوى - انسانى سازمان داد. خرد‌گرايى و روابط منطقى به صورت احکام تربيتى از نسلى به نسل ديگر منتقل و به مرور زمان خود‌پو و رفلکتيو شدند. در جوامع دنيوى همواره عاطفه و غريزه به بند خرد در آمدند و روابط عشيره‌اى و همبستگى‌هاى احساسى پشت سر گذاشته شدند. قوه‌ى مجريه، قانون را بر شهروندان تحميل مى‌کرد و تحکيم فرهنگ قانونمدارى سبب مى‌شد که شهروندان نه تنها به وسيله‌ى معيار‌هاى دنيوى، رفتار اجتماعى خود را ارزيابى کنند، بلکه به جامعه متعهد و در مقابل قانون پاسخگو باشند. در ايام نوسازى دولت‌هاى آنتيک، مالکيت غير متمرکز زمين در نظام فئودالى و قدرت متمرکز دولتى مکمل هم‌ديگر بودند. با تشکيل نهاد‌هاى شهرى و ارتقاء اجتماعى - فرهنگى طبقه‌ى بورژوازى، محور قدرت سياسى از دربار به جامعه‌ى مدنى انتقال يافت. با تثبيت هويت ملى شهروندان، نقطه‌ى گريز از مرکز جوامع آنتيک ضعيف شد و اقتدار دولت مرکزى را که تا کنون بستگى به تأييد حکومت‌هاى پراکنده‌ى فئودالى و نيمه مستقل داشت، مستحکم‌تر ساخت (٣٧). به اين ترتيب، اقشار طبقه‌ى حاکم دربارى و ارستوکراتى مانند فئودال‌ها، اشراف، اعيان و شواليه‌ها به مرور زمان از نظر ثروت مادى و مقام اجتماعى در سيرى افولى قرار گرفتند، در حالى که طبقه‌ى بورژوازى مقتدر‌تر، هويت ملى تثبيت‌تر و ضرورت حفظ منافع ملى به عنوان تحقق خرد عملى عمومى‌تر از گذشته مى‌شد (٣٨). به اين ترتيب، شرايط کلى براى تحولات اجتماعى مهيا و خرد‌گرايى را در سه حوزه‌ى متفاوت نهادينه شد. نخست، "خرد‌گرايى اجتماعى" بود که در برنامه‌ريزى و سازمان‌دهى توليد و اداره‌ى کارخانه‌ها و مؤسسه‌هاى مالى مشاهده مى‌شد. حساب‌دارى خانوار از حساب‌دارى کارخانه مجزا بود و کارخانه با سيستم حساب‌دارى دوگانه (دخل و خرج) اداره مى‌شد. انگيزه‌ى رقابت مالکان در بازار ارزش افزايى سرمايه و سرمايه‌گذارى مجدد براى گسترش کارخانه و امکانات تجارى بود. افزون بر اين‌ها، طبقه‌ى نوين بورژوازى در نهاد‌هاى فرهنگى و سازمان‌هاى طبقاتى و سياسى شهرى متشکل شد و جامعه‌ى مدنى شکل گرفت. دوم "خرد‌گرايى فرهنگى" بود که در ايجاد يک فرهنگ متقابل با مبانى گرايش به دانش و فن‌آورى، تمايل به قانونمندى دولت و قانونمدارى شهروندى مشاهده مى‌شدـ اين دو گرايش، يعنى "خرد‌گرايى اجتماعى و فرهنگى"، خرد‌گرايى در تصويب قوانين را ضرورى مى‌کرد. بديهى است که قانون به اجبار بايد يک روند و باز‌تاب امور اجتماعى تلقى مى‌شد که فرا‌تر از مرافه‌هاى معمولى جامعه، حل و فصل تضاد‌هاى طبقاتى را ممکن مى‌ساخت. سرانجام "خرد‌گرايى فردى" بود که به عنوان نتيجه‌ى تحولات زير‌بنايى، دست آورد فرهنگى و شيوه‌ى زندگى شهرى رابطه "جهان درونى" انسان را با "جهان بيرونى" بر قرار مى‌ساخت. دنيوى شدن فرد و استفاده و تعميق خرد عملى در امور زندگى شخصى و اجتماعى نشانه‌هاى تثبيت اين پديده بودند. تحولات "جهان بيرونى" بر "جهان درونى" انسان تأثير مى‌گذاشت و آن‌را دگرگون مى‌ساخت. به بيان ديگر، تحولات سياسى - اجتماعى مسبب تغيير ديدگاه‌هاى فردى از جامعه و دولت مى‌شدند و تغيير ارزش‌هاى اجتماعى، تعهد‌هاى اخلاقى - انسانى را دگرگون مى‌ساختند (٣٩). بديهى است که با تحولات زير‌بنايى جامعه، تشکيل ساختار نوين اجتماعى (جامعه‌ى مدنى) و تشديد روند خرد‌گرايى يک ناهماهنگى اجتماعى و فرهنگى ميان کليت جامعه‌ى مدرن شهرى با دولت آنتيک به وجود آمده بود. به بيان ديگر، استقرار يک رو‌بناى نوين سياسى و تشکيل يک دولت مدرن دنيوى همواره ضرورى‌تر مى‌شد که در آن تفکيک قواى مقننه، قضائيه و مجريه قانونمند و دولت در خصلت تاريخى خويش، به عنوان "نهادى مختص به سازمان‌دهى جامعه‌ى طبقاتى" وظايف نوينى را براى تحقق منافع طبقه‌ى نوين اجتماعى به عهده مى‌گرفت. ايجاد شرايط کلى توليد و امنيت مالکيت خصوصى از يک سو و تضمين رقابت منصفانه‌ى صاحبان کالا‌ها در بازار از سوى ديگر، براى تحکيم و تشديد روند ارزش افزايى سرمايه و حفظ منافع طبقاتى بورژوازى ضرورى بودند. انگيزه‌ى سازمان‌دهى يک جامعه‌ى مدرن شهرى و نياز شهروندان به يک زندگى متمدن دنيوى از پايين (زير‌بنا) و رقابت دين و دانش براى بيان حقايق اجتماعى و سلطه بر افکار عمومى از بالا (رو‌بنا) راه را براى گسترش پروژه‌ى روشنگرى و تدوين فلسفه به عنوان توجيه دنيوى نظام طبقاتى - جنسيتى گشودند. در اين ارتباط بايد پشتوانه‌ى نظرى جدايى دين از دولت مهيا مى‌شد که تحولات زير‌بنايى، ساختار جامعه و روند خرد‌گرايى موجود اجتماعى يک توجيه فلسفى مى‌يافت.امانوئل کانت از طريق تدوين فلسفه‌ى برون‌ذاتى (ترانس‌سندس) پشتوانه‌ى نظرى سکولاريسم، يعنى دنيوى شدن دين که در شکل ساختاريش جدايى دين از دولت را معنى مى‌دهد، مهيا ساخت. فلسفه‌ى برون‌ذاتى بر دو پايه استوار شد. در وهله‌ى نخست مفاهيمى را در بر گرفت که فراتر از قدرت درک انسان بودند. يعنى مفاهيم متافيزيکى مسائل واقعى جامعه تلقى شدند و از اين رو، انديشه، اخلاق و ارزش‌هاى دينى براى تعيين شيوه‌ى زندگى دنيوى مورد استفاده قرار گرفتند. اما فلسفه‌ى برون‌ذاتى در همان حين در برابر متافيزيک جنجالى و خرافى مستقر شد زيرا در وهله‌ى بعدى بر خرد بشرى استوار بود. بنابراين فلسفه‌ى برون‌ذاتى شک، پرسش و خرد‌گرايى در امور اخروى و خلقت الهى را در بر گرفت و مسائل متافيزيکى را به هر شکلى نپذيرفت (٤٠(.

کانت براى تدوين فلسفه‌ى برون‌ذاتى به طبيعت انسان رجوع کرد و سه عنصر آن را از هم تميز داد. اول، عنصر حيوانى در انسان به عنوان يک موجود زنده، دوم، عنصر انسانى در او به عنوان يک موجود زنده و خرد‌گرا و سوم، خصلت انسان به عنوان يک موجود عاقل و بالغ بودند (٤١). او پس از بررسى اين عناصر نتيجه گرفت،

 

«اگر ما سه عنصر ناميده شده را در رابطه با شرايط موجود آن‌ها در نظر بگيريم، مشاهده مى‌کنيم که اولى غير منطقى، دومى البته عملى، اما عامل خود‌خواهى و سومى تنها براى خود‌خواهى عملى و بدون شرط ريشه در منطق تأسيس قانون دارد. تمامى اين عناصر در انسان تنها منفى نيستند، بلکه عناصر مثبتى (يعنى آن‌ها تناقضى با قوانين اخلاقى ندارند و از نيکو‌کارى پيروى و پشتيبانى مى‌کنند) هستند. آن‌ها عناصر اوليه محسوب مى‌شوند، زيرا به امکانات طبيعى انسان تعلق دارند.» (٤٢(.

 

بنابراين کانت با رجوع به طبيعت خرد‌گراى انسان و در برابر گناه موروثى مسيحيان و ديدگاه ارتجاعى مارتين لوتر که همه‌ى فرو‌دستان جامعه را گناه‌کار تلقى مى‌کرد و از اين رو، حقانيت دولت دنيوى را براى سرکوب فرو‌دستان جامعه موجه مى‌ساخت، ايده‌ى تدوين نظرى يک دين را داشت که در حدود خرد بشرى قرار گرفته و منطق جدايى دين از دولت و مردم‌سالارى را مى‌پذيرفت. بديهى است که فلسفه‌ى برون‌ذاتى نزد مؤمنان پروتستان به سرعت عموميت يافت زيرا بازتاب و تدوين نظرى همان وقايعى بود که به صورت ابژکتيو در اجتماع رخ مى‌داد. به اين ترتيب، دين به چنبره‌ى خرد بشرى در آمد و سکولاريسم يک پشتوانه‌ى نظرى و فلسفى يافت. با ترويج دانش بشرى و تعميم فلسفه‌ى برون‌ذاتى، دين براى تعيين شيوه‌ى زندگى دنيوى پى در پى رنگ باخت. دنيوى شدن شهروندان و خرد‌گرايى انسان در امور دينى و دنيوى عواملى بودند که تعميم نظريه‌ى جدايى "جامعه‌ى اخلاقى" (کليسا) از "جامعه‌ى حقوقى" (خارج از کليسا) و تشکيل جوامع سکولار را تضمين کردند. اين پديده نتيجه‌ى بيش از دو قرن فعاليت روشنفکران و دانش پژوهان براى بازنگرى در استفاده از منابع دينى و نفوذ اجتماعى کليسا در تعيين روابط دنيوى بود که به درستى مسبب ايجاد پيش‌شرايط "نوزايش مسيحى" شد. رويا‌رويى با فرهنگ‌ها و سنت‌هاى ديگر منجر به گشايش افق و پويش درونى جوامع مسيحيان شدند. فعاليت انسان‌گرايان و روشنگران سرانجام منجر به استيلاى خرد‌گرايى بر دين‌دارى و تمدن بر تدين شد و "دين الهى" تحت سلطه‌ى خرد بشرى قرار گرفت. در اين ارتباط توفيق دانش بر دين پيرامون طرح حقايق اجتماعى و تشکيل زيربناى مساعد مادى زمينه‌ى تشکيل و تعميم فلسفه‌ى برون‌ذاتى را مهيا ساختند. به اين ترتيب، از يک سو روند تحولات اجتماعى - دينى به سوى تحکيم طريقه‌ى زندگى دنيوى کشيده شد و از سوى ديگر روابط خرافى جامعه به زوال گراييد. از اين رو، تحولات سياسى - اجتماعى در دست نسلى با پشتوانه‌اى فلسفى و تاريخ مبارزاتى قرار گرفت که مجهز به ايده‌هاى سکولاريسم و مدرنيسم بود، يعنى با به عقب راندن نقش دين در روابط اجتماعى و تجزيه‌ى دين از دولت خواهان افسون زدايى از جامعه، تحقق فرديت، اختيارات تام فردى در حريم خصوصى، حق انتقاد و برخورد فلسفى و نقد درون‌ذاتى، فرا‌گيرى دانش و فن‌آورى براى احقاق اهداف دنيوى، عموميت اخلاقيت شغلى و گرايش به تقبل مسئوليت و خرد‌گرايى دنيوى مى‌شد. نسل معاصر هم‌زمان انگيزه‌ى مدرنيزاسيون دولت و جامعه را داشت، يعنى با تجزيه‌ى دين از دولت و تصويب قوانين دنيوى که فقط با رجوع به طبيعت خرد‌گراى انسانى قابل استنتاج بودند، موانع توسعه‌ى اقتصادى و ارزش افزايى سرمايه را بر انداخت. دانشگاه‌ها و مدارس با تأييد اقشار جديد چون کارمندان دولتى و طبقه‌ى متوسط و مرفه اين روند را تثبيت مى‌کردندـ در حالى‌که از ارتقاء بورژوازى در مناطق پروتستان پشتيبانى مى‌شد و اقشار جديد پروتستان براى ترويج روابط دنيوى نقشى اساسى داشتند، مجامع کاتوليک تحت سلطه‌ى واتيکان، مانعى در برابر تحولات ضرورى جامعه بودند و با اکراه و به اجبار به تغييرات ضرورى جامعه تن مى‌دادند (٤٣). روشن است که ترکيب متفاوت دينى به اجبار تحولات سياسى - اجتماعى متنوعى را در اروپاى غربى و ميانه به بار آورد. همان‌گونه که گرامشى در اين ارتباط برجسته مى‌سازد،

 

«هر کجا رفرماسيون لوترى و کلوينيسم گسترش يافتند، نخست يک جنبش وسيع مردمى و سپس در دوران بعدى يک فرهنگ والا به وجود آوردند، اصلاح طلبان ايتاليايى موفقيت بزرگ تاريخى کسب نکردند. در واقع رفرماسيون در دوران اوج خويش ضرورتاً سبک رنسانس را اخذ کرد و خودش را هم‌چنين در کشور‌هاى غير پروتستان گسترش داد، آنجا که ملت خدمتى به پرورش (پروتستانتيسم) نکرد، اما دوران عوام‌پسند رفرماسيون براى کشور‌هاى پروتستان ممکن ساخت که با سرسختى و موفقيت در برابر جنگ‌هاى صليبى سپاه کاتوليک مقاومت کنند و همچنين ملت آلمان به عنوان يکى از سرزنده‌ترين ملت‌هاى مدرن اروپا تکامل بيابد. فرانسه در جنگ‌هاى دينى سلاخى شد و کاتوليکيسم ظاهراً به پيروزى رسيد. در قرن ١٨ ميلادى راه با روشنگرى، ولتريسم و دانش‌گرايى براى يک رفرم بزرگ ملى باز شد که قبل از انقلاب (فرانسه) در سال ١٧٨٩ ميلادى جريان داشت و آن‌را همراهى کرد که در واقع براى ملت فرانسه يک رفرم بزرگ روشنگرى و اخلاقى بود، البته کامل‌تر از رفرم لوترى در آلمان، زيرا انبوه کشاورزان کشور را نيز در بر گرفت، يک زمينه‌ى بسيار مساعد لائيک داشت و سعى مى‌کرد که با تغيير يک ايدئولوژى کلى، لائيسيته، ملى‌گرايى و وطن‌پرستى را جايگرين دين کند، اما آن هم مستقيماً منجر به يک شکوفايى فرهنگى نشد، به غير از در دانش سياسى به عنوان دانش حقوق مثبت.» (٤٤(.

 

با در نظر داشتن تنوع دينى در اروپا و نتايج متفاوت کشمکش دين، دانش و فلسفه در تعيين درک روز‌مره قابل توضيح است که چرا جدايى دين از دولت و تحقق جوامع سکولار و مدرن اروپايى در مسير تاريخى خويش بسيار متفاوت بودند. در کشور‌هاى پروتستان چون انگلستان و هلند انگيزه‌ى مردمى براى تحقق خرد عملى، جدايى دين و دولت و مدرنيزاسيون دولت و جامعه با ايده‌ى مدرنيسم که در طبقه‌ى حاکم عموميت داشت، هماهنگ شدند و به صورت "بلوکى تاريخى" دولت آنتيک را به دموکراسى مدرن بورژوايى متحول ساختندـ مشروط نمودن سلطنت به وسيله‌ى قانون اساسى و تعهد کليسا به سکولاريسم، بهايى بودند که طبقات حاکم اين دو کشور براى حفظ جايگاه اجتماعى و منافع مادى خويش پرداختندـ در کشور کاتوليک فرانسه که ايده‌ى مدرنيسم در طبقه‌ى حاکم عموميت نداشت، انگيره‌ى مردمى براى تحقق جدايى دين از دولت و مدرنيزاسيون امور اجتماعى شکل ديگرى به خود گرفت. از آن‌جا که حقوق طبيعى و خرد‌گرايى بشرى به کاتوليکيسم راه نيافت و مقاومت نهاد‌هاى دينى در برابر انگيزه‌ى مردمى براى تعيين زندگى دنيوى خويش عقب نشينى نمى‌کرد، در فرانسه نه تنها روشنگرى و تحولات اخلاقى به مراتب کامل‌تر از رفرماسيون لوترى در آلمان بود، بلکه انبوه فرو‌دستان و کشاورزان و بزرگ‌ترين بخش بورژوازى را نيز در بر‌گرفت. به اين ترتيب، ايدئولوژى ناسيوناليسم که ترکيبى از ضرورت تشکيل دولت لائيک، حفظ منافع ملى و خوى وطن‌پرستى بود، جاى‌گزين تفسير نوين دينى شد. تضاد بين انگيزه‌ى مردمى براى تحقق خرد عملى، جدايى دين و دولت و مدرنيزاسيون جامعه با ايده‌هاى آنتيک طبقه‌ى حاکم منجر به انقلاب کبير فرانسه شد. تشکيل دموکراسى مدرن بورژوايى و استقرار دولت لائيک به وسيله‌ى خشونت، نتيجه‌ى تراکم بغض‌ها و نا‌اميدى‌هاى شهروندان فرانسوى بود که در‌خواست‌هاى آن‌ها را به صورتى آشتى ناپذير در برابر ديدگاه متحجر طبقه‌ى حاکم دربارى و واتيکانى قرار مى‌دادـ بديهى است که اصلاحات دينى در ايتاليا با شکست مواجه شد زيرا استقرار واتيکان در شهر رم، راه حل ديگرى را مجاز نمى‌کرد به غير از اين، که رنسانس به صورت آرام، رفته رفته و به اجبار پذيرفته شود. بنابراين طبقه‌ى حاکم کشور‌هاى ايتاليا، اسپانيا و پرتقال و رژيم امپراطورى پروس با اهالى پروتستان و کاتوليک در هراس از انقلابى مانند فرانسه، خود حامل انگيزه‌ى مدرنيزاسيون دولت و جامعه شدندـ بنابراين جدايى دين از دولت، ساختار دموکراسى مدرن بورژوايى و تعهد کليساى کاتوليک به سکولاريسم، دراز مدت و به صورت رفرم يا "انقلاب منفعل" در سيستم سياسى - قضائى اين کشور‌ها ادغام و نهادينه شدندـ با تشکيل دولت‌هاى مدرن بورژوايى، طبيعت خرد‌گراى انسان منشأ استنتاج قوانين براى تنظيم شيوه‌ى زندگى فردى و امور اجتماعى شد و پروژه‌ى تعقل، يعنى کثرت‌گرايى، خرد‌گرايى دنيوى و سکولاريسم بر تعبد‌گرايان آنتيک دربارى، فئودالى و واتيکانى فائق آمد. در همان حال جوامع مدنى براى سازمان افکار عمومى قانونمند شدندـ با تدوين قانون اساسى مدرن نه تنها قدرت انحصارى - شخصى پادشاه به شکل قدرت مقبول دولتى دگرگون شد، بلکه قوانين جزائى مدنى معيار روابط قانونمدارى و اعمال خشونت غير اقتصادى دولت شدند.بنا بر بررسى يورگن هابرماس قانون اساسى جوامع مدرن بر سه اصول استوار شد. اصل اول، قانونمندى مثبت است. به اين معنى که طبيعت خرد‌گراى بشرى به صورت مثبت ارزيابى مى‌شود و با تحقق مردم‌سالارى جامعه به روند طبيعى و خرد‌گراى خويش دست يافته است. قوانين ديگر از احکام "مقدس الهى" استنتاج نمى‌شوند و جنبه‌ى دينى ندارندـ به بيان ديگر، نمايندگان مردم در مجلس براى تحقق اهداف، انگيزه‌ها و در‌خواست‌هاى موکلان خويش قانون تصويب مى‌کنند و در قوانين مصوبه روابط خرد‌گراى اجتماعى باز‌تاب مى‌يابند. بنابراين با تحقق مردم‌سالارى خرد‌گرايى دنيوى جايگزين دين‌سالارى و سنت‌گرايى مى‌شودـ اصل دوم، تفکيک حريم خصوصى شهروندان از حريم عمومى است‌ـ شهروند در حريم خصوصى خود اختيارات تام دارد و دولت موظف به حمايت قانونى از حريم خصوصى شهروندان مى‌باشدـ اختيارات شهروند در حريم خصوصى خود محدود به ارزش‌هاى دينى، انديشه و ايدئولوژى دولتى و يا عرف و اخلاق پذيرفته شده‌ى جامعه نمى‌شودـ در حريم خصوصى همه چيز مجاز است به غير از موارد مشخصى که توسط قانون ممنوع شده اندـ اصل سوم، قانونمدارى شهروندان است. در حالى‌که انگيزه‌هاى فردى در حريم خصوصى شهروندان حفظ و توسط قانون حمايت مى‌شوند، تعرض يک شهروند به حريم خصوصى ديگران و يا به حريم عمومى جرم محسوب مى‌شود و مجرم مورد تعقيب و مجازات قرار مى‌گيردـ ليکن مجرم قابل مجازات فقط کسى است که عاقل، بالغ و در وقت ارتکاب جرم حضور ذهن داشته باشد (٤٥). بديهى است که با تشکيل دولت‌هاى مدرن بورژوايى دست نمايندگان دين از تصويب قوانين دنيوى کوتاه شد و طبيعت خرد‌گراى بشرى در تدوين مصوبات حقوقى يک جايگاه انحصارى گرفت. از آن پس که حقوق طبيعى منشأ استنتاج قوانين اجتماعى شد، نه تنها رفته رفته توجيه دينى دولت به زوال گرائيد، بلکه طبقات فرو‌دست جامعه به يک انديشه‌ى مقاومت دست يافتند که طبقه‌ى حاکم فئودالى و روحانى مجاز به تحقير و بندگى انسان‌ها نيست. ليکن از آن‌جا که طبقه‌ى بورژوازى در برابر طبقه‌ى حاکم حامل انديشه‌ى سکولاريسم و مدرنيزاسيون دولت و جامعه بود، با استفاده از حقوق طبيعى و استقرار دولت‌هاى مدرن تحقق منافع مادى خويش را نيز در نظر داشت. همان‌گونه که بلوخ به درستى نقد مى‌کند، بورژوازى از طريق تدوين قانون اساسى مدرن انديشه‌ى ايده‌آليزه کردن منافع مادى خويش را در سر داشت زيرا مالکيت خصوصى را جزء قانون اساسى و حق لاينفک دنيوى انسان و مطابق با طبيعت خرد‌گراى بشر قلمداد کرد که سرانجام نتيجه‌اى به جزء لغو حقوق طبيعى انسان نداشت. همان‌گونه که بلوخ ادامه مى‌دهد،

 

«بورژوازى در حال ارتقاء، در (تدوين) حقوق طبيعى‌اش اغلب فقط خودش را ايده‌آليزه کرد، اما پس از جا بجايى (با طبقه‌ى حاکم)، البته براى سود‌آورى و اغلب با کمال وقاحت، (مواضع) خودش را در تضاد با حقوق طبيعى تغيير داد.» (٤٦(.

 

بنابراين نظريه‌پردازان بورژوازى بايد از حقوق طبيعى چنان استفاده مى‌کردند که منافع مادى آن‌ها، يعنى مالکيت خصوصى، استقرار بازار و ضرورت ارزش افزايى سرمايه با خرد بشرى هماهنگ به نظر بيايد. برجسته‌ترين نظريه‌پرداز بورژوازى جان لاک نام داشت که از طريق حقوق طبيعى مالکيت خصوصى را توجيه کرد. براى او طبيعت ملک همگانى محسوب مى‌شود و انسان بنا بر طبيعت خويش و از طريق کار يدى طبيعت را تغيير مى‌دهد و مالکيت آن را بدست مى‌آورد. همان‌گونه که وى ادامه مى دهد،

 

«انسان مالک شخص خويش است. هيچ کسى به غير از او حقى از شخص او ندارد. ما مى‌توانيم بگوييم که نتيجه‌ى کار بدنى و يدى او در مفهوم اصوليش متعلق به او است. هر چيزى که او را از اوضاع طبيعى مجزا مى‌کند و او به آن وضعيت رضايت مى‌دهد، او با کار خود مخلوط و به آن اضافه کرده است، چيزى که متعلق به او است و در نتيجه به مالکيت او تبديل مى‌شود. (...) علفى که اسب من مى‌خورد، ذغال طبيعى که بنده‌ى من تهيه مى‌کند، فلز معدنى که من در جايى استخراج مى‌کنم و آن معدنى که من با ديگران حق اشتراکى از آن دارم، بدون تصميم و تأييد شخص ديگرى نتيجتاً تبديل به مالکيت من مى‌شود.» (٤٧).

 

در همين جا بلافاصله آن وقاحت بورژوازى که بلوخ به درستى به آن انتقاد مى‌کند، هويدا مى‌شود. در حالى که توجيه مالکيت خصوصى از طريق کار شخصى ميسر مى‌گردد، ليکن نتايج کار بنده (کار بيگانه) و اسب (سرمايه) نيز به مالک تعلق مى‌گيرد. از آن‌جا که لاک طبيعت را ملک همگانى مى‌داند، بايد به اجبار مالکيت را چنان محدود کند که همه‌ى انسان‌ها به طبيعت دست رسى داشته باشند. بنابراين لاک مدعى مى‌شود که هيچ کسى مجاز نيست که محصولات طبيعت را آن قدر تصاحب کند که فاسد شوند و معيشت همسايه را غير ممکن سازد (٤٨). اما او بلافاصله از طريق انبار و تبادل محصولات فاسد شدنى با اشياء و پول دوباره حدود مالکيت خصوصى را بر مى‌دارد (٤٩). تناقض گفته‌هاى وى پيرامون توجيه مالکيت بخصوص در رابطه با نقش اجتماعى پول و ارزش طلا و نقره به مراتب روشن‌تر مى‌شود. به نظر او ارزش اشياء بى فاييده مانند پول، طلا و نقره بستگى به توافق اجتماعى دارد، همان‌گونه که انسان‌ها پيرامون مالکيت نا‌برابر بر زمين به توافق رسيده‌اند. همان‌گونه که لاک ادامه مى‌دهد،

 

«پول مى‌تواند براى مصرف، يک شئى دائمى باشد که انسان‌ها آن‌را بدون اين که فاسد شود، پس انداز کنند و بتوانند پس از توافق متقابل براى معيشت خويش در برابر محصولات واقعاً قابل مصرف اما فاسد شدنى عوض کنند. (...) از آن‌جا که طلا و نقره نسبت به آذوغه، لباس و وسايل حمل و نقل براى زندگى انسان‌ها فاييده‌ى کمى دارند، ارزش خود را تنها به دليل توافق انسانى دريافت مى‌کنند، (حتا) اگر هم در بخش بزرگى کار معيار واقعى باشد، کاملاً روشن است که انسان‌ها با مالکيت نا‌برابر زمين موافقت کرده‌اند.» (٥٠(.

 

بنابراين لاک با رجوع به حقوق طبيعى يک توجيه غير منطقى براى مالکيت خصوصى مى‌سازد و آن را نه تنها متناسب با طبيعت انسان و خرد بشرى تلقى مى‌کند، بلکه آزادى نيرو‌هاى مولد از ابزار توليد را نتيجه‌ى يک توافق اجتماعى مى‌داند. او ضرورت قانون را در برکنارى موانع حقوق طبيعى انسان، يعنى تصاحب مالکيت خصوصى خلاصه مى‌کند. همان‌گونه که ميشائيل هاينريش به درستى در انتقاد به لاک برجسته مى‌سازد، استفاده از حقوق طبيعى براى توجيه مالکيت خصوصى قابل قبول نيست زيرا وجه جهانشمول آن ايجاب مى‌کند که ريشه‌ى آن از هستى انسان قابل استنتاج باشد. همان‌گونه که وى به درستى ادامه مى‌دهد،

 

«اگر تعيين اين ارزش‌هاى سوبژکتيو (يعنى توجيه مالکيت خصوصى از طريق حقوق طبيعى) نشانه‌ى يک معيار ابژکتيو بايد بوده باشند، پس به اجبار احساس‌هاى اخلاقى تمامى انسان‌ها (همچنين همه‌ى اشکال فرهنگى) بايد به همان اندازه موجود و به تجهيزات فرا‌تاريخى انسان و به محرک طبيعى او تعلق داشته باشند. اجتماعى بودن فرد بورژوا (فقط) از اين طريق به طبيعت و محرک طبيعى انسان (قابل) ارجاء است.» (٥١(.

 

بنابراين تدوين مالکيت خصوصى به عنوان حقوق طبيعى انسانى و تحقق خرد بشرى نه از نظر تئوريک (فلسفه‌ى هستى شناسى) قابل اثبات است و نه به دليل نبرد ابژکتيو طبقاتى در پراتيک اجتماعى مشاهده مى‌شود. با تمامى اين وجود، در جوامع مدرن بورژوايى مالکيت خصوصى تبديل به اصل لاينفک قانون اساسى شد و دولت به عنوان "نهادى مختص به سازمان‌دهى جامعه‌ى طبقاتى" شکل نوينى يافت. از آن پس، شکل وارونه‌ى جامعه‌ى طبقاتى قانونمند شد و در تضاد با حقوق طبيعى انسان و خرد بشرى قرار گرفت. به اين ترتيب، انسان‌ها ظاهراً آزاد، آگاه و برابر به نظر مى‌آيند که محصولات کار يدى و بدنى خويش را براى تأمين معيشت‌شان مبادله مى‌کنند. در نتيجه، نه تنها بازار يک "نهاد طبيعى" و ارزش کالا "قيمت طبيعى" آن محسوب مى‌شود، بلکه تصرف ثروت اجتماعى و تشکيل مالکيت خصوصى نتيجه‌ى روند طبيعى جامعه به نظر مى‌رسد. افزون بر اين‌ها، از آن‌جا که نقش پول به عنوان "خشونت اجتماعى" در برابر کار آزاد دو‌گانه پوشيده مى‌ماند، مالکيت خصوصى ظاهراً شکل توافق اجتماعى به خود مى‌گيرد. انسان تبديل به مالک مى‌شود و حقوق فردى به شرايط مساعد براى دست‌رسى انسان به مالکيت خصوصى تقليل مى‌يابد. تمامى همبستگى‌ها و تعلق‌هاى انسانى و عاطفى منحل و تبادل اشياء با پول که تحت قوانين بازار به وقوع مى‌انجامند، جايگزين رشد طبيعى و خرد‌گراى امور اجتماعى مى‌شوند. ارزش افزايى سرمايه معيار موفقيت فردى، ثروت و مالکيت خصوصى ميزان مقام اجتماعى و شکوفايى اقتصادى تراز توفيق سياست اقتصادى قرار مى‌گيرند. جامعه ديگر نتيجه‌ى اتحاد و اشتراک انسان‌ها به نظر نمى‌آيد که براى حفظ نسل بشر و بنا بر طبيعت خرد‌گراى انسانى شکل مى‌گيرد و از طريق تقسيم کار اجتماعى به اوضاع اقتصادى همگانى بهبود مى‌بخشد.با وجود تمامى اين تناقض‌ها، تشکيل مالکيت خصوصى با حقوق طبيعى بشر توجيه و منطق بورژوازى براى ارزش افزايى سرمايه تبديل به منطق و مانيفست قانونمند جوامع مدرن در اروپاى ميانه و غربى شد. در قرن نوزدهم ميلادى آموزشگاه حقوقى و تاريخى و نظريه‌پردازان دانش اقتصاد کلاسيک به صحنه‌ى سياسى آمدند و تمامى مباحث فلسفى، جامعه‌شناسى و اقتصادى را به سلطه‌ى خويش در آوردند. اين دوران مصادف با تشکيل دولت‌هاى سکولار در اروپاى ميانه و غربى بود و قانون اساسى مدرن متناسب با خرد بشرى و باز‌تاب ضرورت‌هاى اجتماعى تلقى مى‌شد. هم‌زمان با سلطه‌ى طبقاتى بورژوازى، طبقه‌ى کارگر به عنوان آنتاگونيسم سرمايه به ميدان مبارزاتى کشيده شد. ليکن استقرار دولت‌هاى مدرن و تشکيل جامعه‌ى مدنى به اين معنى نبود که هر قشرى و يا طبقه‌اى بعد از کسب اکثريت آراء انتخاباتى، با قدرت دولتى به طور دلخواه چنين و چنان کندـ اهداف طبقه‌ى بورژوازى از همان زمان که براى کسب قدرت سياسى خيزش کرد، متضاد بود. بورژوازى از يک سو باز‌گرداندن حکومت به ملت را، رسالت تاريخى خود مى‌دانست، اما از سوى ديگر، خواهان تضمين حقوقى مالکيت خصوصى و استقرار خويش به عنوان طبقه‌ى حاکم و حکومت بر فرو‌دستان جامعه بود. از اين رو نظريه‌پرداز برجسته‌ى بورژوازى، ژان ژاک روسو، تحقق نظامى را در نظر داشت که مالکيت خصوصى را تقديس و از آن به صورت تجاوز ناپذير دفاع مى‌کرد. وى آزادى طبيعى و مدنى انسان را با حق مالکيت برابر دانسته و ميان مالکيت خصوصى و عمومى تمايز قائل مى‌شود و همان‌گونه که ادامه مى‌دهد،

 

«اگر اقتدار هيئت حاکمه بر پايه حق مالکيت استوار است، اين حق حقى است که هيئت حاکمه بايد بيش از همه بر آن احترام بگذارد؛ حق مالکيت وقتى حق خصوصى و فردى است حق مقدس و تجاوز‌ناپذير است؛ به محض اين‌که به صورت حق مشترک تمام شهروندان در‌مى‌آيد، تحت سلطه اراده عمومى قرار مى‌گيرد و اين اراده مى‌تواند آن را نيست و نابود کند، بنابراين، هيئت حاکمه به هيچ وجه حق ندارد به اموال افراد دست‌درازى کند، اما به نحو قانونى مى‌تواند آن را تصاحب کند» (٥٢).  

 

به اين ترتيب، تحقق چنين نظامى مالکيت خصوصى برابر با آزادى طبيعى و مدنى نتيجه‌ى خرد‌گراى بشر تلقى مى‌شود که به معنى تصويب يک قرار‌داد اجتماعى ميان شهروندان و دولت است و در نتيجه دولت مدرن بورژوايى را به عنوان "نهادى مختص به سازمان‌دهى نظام طبقاتى" با اهداف نوينى مواجه مى‌کند. همان‌گونه که بلوخ با استناد به حق طبيعى مقاومت انسان، قرار‌داد اجتماعى روسو را نقد مى‌کند،

 

«نخست سرمايه‌دارى که قرار‌داد را جايگزين تمامى روابط فاميلى و پدرسالارانه کرد، حاکميت التزام منطقى به عنوان (رابطه) ميان مالکان کالا‌ها، يعنى شرط دوران مداوم ارزش (کالا - پول - کالا) را به وجود آورد. همچنين قرار‌داد اجتماعى (روسو) که به اوضاع اوليه (وضعيت طبيعى) ارجاء شده، کاملاً منطقى مى‌باشد، به اين معنى که بر رابطه‌ى حقوقى ميان رقباى آزاد بر قرار شده است. هنگامى‌که قرار‌داد دولت، مانند هر پيمان تجارى اگر يک‌جانبه اجرا نشود، فسخ آن ضميمه‌اش مى‌شود، راه را براى انقلاب از نظر حقوقى مى‌گشايد.» (٥٣(.

 

بنابراين خرد‌گرايى انسان و حقوق طبيعى بشر وى را مجاز به انقلاب مى‌کند، اگر که باز‌سازى نيروى کار و جامعه مختل شود و دولت به عنوان "نهادى مختص به سازمان‌دهى جامعه‌ى طبقاتى" قادر به اجراى وظايف خويش نباشد. از اين رو، بد‌بينى بورژوازى به خرد‌گرايى و رابطه‌ى مبهم‌اش با حقوق طبيعى بشر مانند آزادى و برابرى کاملاً قابل توضيح است زيرا تحقق آن‌ها براندازى جامعه‌ى طبقاتى و نظام سرمايه‌دارى را به دنبال خواهد داشت. عوامل اين تضاد در اهداف تئوريک و حقوقى نظريه‌پردازان قانون اساسى دولت مدرن بورژوايى قرار گرفته بود که مانعى در تحقق حقوق طبيعت انسان و تعميق خرد‌گرايى بشر ساخت.

تضاد‌هاى ابژکتيو طبقاتى (زير‌بنا) از يک سو و تناقض قانون اساسى دولت‌هاى مدرن بورژوايى (رو‌بنا) با حقوق طبيعى و خرد بشرى از سوى ديگر، عوامل تعميق شک و پرسش در روند شناخت و تشکيل نقد درون‌ذاتى (ايماننت کريتيک) از اقتصاد کلاسيک انگليسى، سياست انقلابى فرانسوى و فلسفه‌ى ايده‌اليستى آلمانى به عنوان پيشرفته‌ترين پروژه‌هاى معاصر اجتماعى در اروپاى غربى و ميانه بود که به وسيله‌ى کارل مارکس به وجود آمد و تبديل به انديشه‌ى انقلاب کارگرى براى برقرارى سوسياليسم علمى شد. مارکس به درستى فلسفه‌ى حق را نشانه‌ى حقوق طبقه‌ى بورژوازى مى‌دانست که در برابر حقوق طبيعى انسان و خرد بشرى قرار مى‌گرفت. مارکس بر خلاف جان لاک که فقط دوران کالا‌ها و مبادله‌ى اشياء با پول در بازار (معامله‌ى ابتدائى) را در نظر داشت، ميان محتوا (ماهيت) و شکل مبادله (فرم) در بازار تفاوت قائل شد و مالکيت خصوصى را به عنوان خلع نتايج کار شخصى، کار اضافى پرداخت نشده و نتيجه‌ى استثمار نيروى کار روشن ساخت. همان‌گونه که وى ادامه مى‌دهد،

 

«تنها شرط تصرف کار زنده‌ى کنونى بمقياس روز افزون، تصرف کار بى اجرت گذشته است. هر قدر سرمايه‌دار بيشتر انباشته باشد بيشتر ميتواند انباشت کند. (...) هر اندازه هر کدام از معاملات منفرد همواره با قانون مبادله‌ى کالا‌ها انطباق داشته باشد يعنى سرمايه‌دار مرتباً نيروى کار بخرد و کارگر مرتباً آنرا بفروشد، و حتى بپذيريم که اين معادله بر اساس ارزش واقعى نيروى کار انجام ميشود؛ با همه‌ى اينها عيان است که قانون تملک يا قانون مالکيت خصوصى، که بر پايه‌ى توليد و دوران کالا‌ها استوار است، بوسيله‌ى ديالک‌تيک ويژه، درونى و غير قابل اجتناب خويش بضد مستقيم خود بدل ميشود.

معامله‌ى ابتدائى که بر پايه‌ى مبادله‌ى برابر‌ها قرار داشت بقدرى چرخيد که ديگر جز نمائى از آن باقى نماند، زيرا اولاً قسمتى از سرمايه که در برابر نيروى کار مبادله ميشود خود جزئى از حاصل کار غير است که بلا‌عوض تصاحب شده است و ثانياً توليد کننده‌ى آن يعنى کارگر نه تنها بايد بجبران آن بپردازد بلکه مجبور است اضافه‌ى تازه‌اى نيز بر آن ضميمه کند. بنابراين رابطه‌ى مبادله‌اى بين سرمايه‌دار و کارگر فقط نمائى است متعلق به پروسه‌ى دوران، صرفاً شکلى بيگانه از محتوى است که حقيقت آنرا ميپوشاند. خريد و فروش دائمى نيروى کار شکل است. محتوى عبارت از اينست که سرمايه‌دار قسمتى از کار تجسم يافته‌ى غير را، که پى در پى بلا‌عوض تصرف ميکند، دائماً و از نو بمقدار بيشترى کار زنده‌ى غير مبدل مينمايد. بدواً اينطور بنظر ما رسيده بود که حق مالکيت بر پايه‌ى کار شخصى قرار گرفته است. لااقل لازم بود اين فرض پذيرفته شود زيرا صاحبان کالائى متساوى الحقوق در برابر هم ايستاده بودند که وسيله‌ى آنها براى تصاحب کالاى غير فقط انتقال کالاى خود بود و کالاى خود نيز جز از راه کار حاصل نميشد. اکنون از طرف سرمايه‌دار مالکيت بمثابه حق تصرف کار بى اجرت غير يا محصول آن و از جانب کارگر مانند عدم امکان تصاحب محصول خويش، ديده ميشود. جدائى بين مالکيت و کار، نتيجه‌ى ضرورى قانونى ميشود که مبدأ حرکتش ظاهراً يگانگى آنها بود.

بنابراين شيوه‌ى مالکيت سرمايه‌دارى هر قدر مباين با قوانين اوليه‌ى توليد کالائى جلوه کند بهيچوجه ناشى از نقض اين قوانين نيست بلکه بعکس ناشى از بکار بردن همين قوانين است.» (٥٤(.

 

بنابراين در معامله‌ى ابتدائى که در بازار صورت مى‌گيرد، مبادله‌ى برابر‌ها ميسر مى‌شود، در حالى که انباشت سرمايه از طريق سلب مالکيت نتايج کار شخصى و استثمار نيروى کار به وقوع مى‌پيوندت. بنا بر بررسى مارکس، منشاء مالکيت خصوصى سلب نتايج نيروى کار بيگانه و مقدار کار اضافى پرداخت نشده است. به بيان ديگر، از آن‌جا که ارزش مصرف نيروى کار ايجاد ارزش اضافى است و ارزش مصرف بنا به استدلال نظريه‌پردازان بورژوازى نتيجه‌ى کار يدى و بدنى انسان قلمداد مى‌شود و بنا بر اصول حقوق طبيعى به مالک آن تعلق دارد، مالکيت خصوصى نتيجه‌ى سلب مالکيت ديگران و يا بهتر، تصرف مالکيت اجتماعى است. بنابراين مالکيت خصوصى برابر با تصرف اضافه توليد و ثروت اجتماعى است و نتيجتاً در تضاد با طبيعت انسان به عنوان يک موجود خرد‌گرا که براى امنيت اجتماعى و بهبود اوضاع اقتصادى، جامعه را تشکيل مى‌دهد و تقسيم کار مى‌کند، قرار مى‌گيرد.

در نتيجه روشن است که چرا مارکس بيانيه‌ى حقوق بشر که در سال ١٧٩٣ ميلادى در فرانسه منتشر شده بود، رد مى‌کرد. البته او منکر ضرورت قانونمندى جامعه و قانونمدارى انسان‌ها نبود، بلکه به قوانينى انتقاد داشت که "حقوق شهروند" را برابر با "حقوق بشر" قلمداد مى‌کردند. مارکس قانون‌نويسان بورژوازى را متهم مى‌کرد که در تدوين بيانيه‌ى "حقوق بشر" صرفاً "حقوق شهروند"، يعنى يک انسان خود پرست، محدود و منزوى را مد نظر داشته‌اند زيرا به غير از آزادى وجدان، آزادى مذهب و تساوى حقوقى بر امنيت مالکيت خصوصى اسرار ورزيدند، در حالى که انسان موجودى اجتماعى است و فقط در يک جامعه‌ى آزاد، به آزادى دست مى‌يابد (٥٥). مارکس تحقق عهد‌نامه‌ى حقوق بشر را فقط زمانى ممکن مى‌داند که زير‌بناى اقتصادى و روابط اجتماعى متناسب با آن ايجاد شده باشند. او به درستى برابرى و آزادى شهروندان در نظام سرمايه‌دارى را ظاهرى مى‌داند زيرا فقط منافع آنى انسان‌ها مد نظر هستند و به غير از جنبه‌ى سياسى، اوضاع اجتماعى در نظر گرفته نمى‌شوند. به نظر مارکس آزادى و رهايى بشر مشروط به سازمان‌دهى نيروى کار خويش به صورت نيروى کار اجتماعى است. همان‌گونه که او ادامه مى‌دهد،

 

«تنها وقتى انسان واقعى، منفرد، شهروند انتزاعى را دوباره به خود برگرداند و انسان به عنوان يک فرد در زندگى تجربى‌اش، کار فرديش و روابط فرديش، به هستى نوع تبديل شده باشد، تنها وقتى انسان نيرو‌هاى خود را به عنوان نيرو‌هاى اجتماعى تشخيص داده و سازمان دهد، تا ديگر نيروى اجتماعى به شکل نيروى سياسى از او جدا نگردد، تنها در آن موقع است که رهايى بشر کامل خواهد شد.» (٥٦(.

 

بنابراين آزادى انسان و برابرى شهروندان که در قانون اساسى بورژوازى و عهد‌نامه‌ى حقوق بشر از طريق حقوق طبيعى مستدل و از نظر سياسى تضمين شده‌اند با منافع فردى، مالکيت خصوصى و ساختار طبقاتى نظام سرمايه‌دارى در تضاد قرار مى‌گيرند. به نظر مارکس تحقق آزادى و برابرى فقط در جامعه‌اى ممکن مى‌شود که شکل کالا و شکل کلى نتايج نيروى کار، يعنى روابط انسان‌ها با يک‌ديگر به عنوان صاحبان کالا تبديل به روابط مساوى و مسلط جامعه شده باشند. همان‌گونه که او ادامه مى‌دهد،

 

«راز اکسپرسيون ارزشى برابر و همسنگ بودن کليه کار‌ها از آن جهت و لحاظ که کار انسانى بطور کلى هستند نميتواند کشف شود مگر هنگاميکه مفهوم برابرى بشرى بدرجه استحکام يک اعتقاد مردمى رسيده باشد. اما اين ممکن نمى‌شود مگر در جامعه‌اى که شکل عمومى حاصل کار صورت کالا به خود بگيرد و در نتيجه رابطه انسانها با يکديگر بمثابه دارندگان کالا، مناسبات اجتماعى مسلط گردد.» (٥٧(.

 

بنابراين برابرى و آزادى در پراتيک بورژوايى به معنى برابرى سياسى در جامعه‌ى طبقاتى، آزادى در استثمار نيروى کار بيگانه همراه با آزادى در بازار و استبداد در کارخانه است. روشن است که در اين ساختار اجتماعى "حقوق بشر" به "حقوق شهروند" و انسان به مالک تقليل مى‌يابند و آزادى و برابرى اشکال ظاهرى به خود مى‌گيرند. به اين ترتيب، انسان به عنوان عضوى از جامعه نه تنها کاملاً فردى عمل مى‌کند، بلکه ديگران را ابزار توفيق اجتماعى خويش و يا خود را آلت دست ديگران مى‌پندارد.از آن‌جا که ساختار جامعه‌ى بورژوايى در تضاد عريان با حقوق طبيعى انسان و خرد بشرى قرار دارد، کاملاً روشن است که چرا جنبش کارگرى در برابر آن شکل گرفت و انديشه‌ى مارکسيسم تبديل به مبناى تحقق سوسياليسم علمى شد. در اواخر قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم ميلادى اروپا شاهد اوج نبرد‌هاى طبقاتى و انقلاب‌هاى اجتماعى بود. توفيق انقلاب سوسياليستى در روسيه و شکست جنبش‌هاى کارگرى - سوسياليستى در اروپاى غربى و ميانه مصادف با دوران امپرياليسم کلاسيک بود. سرکوب جنبش‌هاى اجتماعى از يک سو و سياست کشور گشايى جهت صدور سرمايه به کشور‌هاى مستعمره برنامه‌ى دولت‌هاى مدرن بورژوايى را معين مى‌کرد. ليکن تبديل دولت دموکراتيک قانون‌مند به دولت مستبد قانون‌شکن و تغيير ايدئولوژى ليبراليسم به فاشيسم در خصلت دوگانه‌ى دولت‌هاى مدرن بورژوايى نهادينه بود. بديهى است که اعتماد و اعتقاد به قانون و اصل قانون‌مدارى، عموميت مصوبات را براى تمامى شهروندان ضرورى مى‌کرد و ظاهراً حقوق انحصارى و اختصاصى طبقه‌ى حاکم را بر مى‌انداخت. بنابراين تعميم و تحکيم قانون يک مطالبه و انديشه‌ى انقلابى و منطبق با حقوق طبيعى و خرد بشرى بود. اما از آن‌جا که تساوى حقوقى در جوار نا برابرى مالکيت خصوصى قانون‌مند بود و منطق ارزش افزايى سرمايه منطبق با حقوق طبيعى انسان و خرد بشرى تلقى مى‌شد، در نتيجه اهداف اقتصادى بر وظايف سياسى و مدنيت اولويت مى‌گرفت و دولت به عنوان "نهادى مختص به سازمان‌دهى جامعه‌ى طبقاتى"، موظف بود که امنيت مالکيت خصوصى و روند ارزش افزايى سرمايه را تضمين سازد، حتا اگر تحقق اين اهداف به قيمت قانون‌شکنى و تشکيل دولت‌هاى فاشيستى ممکن مى‌شد. بنابراين رقابت آزاد در بازار با تساوى ظاهرى حقوقى و خشونت اقتصادى با خشونت غير اقتصادى مکمل هم ديگر و دو روى يک سکه بودند و هستند. شکوفايى اقتصادى و يا بروز بحران در حوزه‌ى توليد و بيان سياسى آن به صورت حق انقلاب و ضرورت تحقق سوسياليسم معين مى‌کنند که کدام روى سکه نمايان شود (٥٨). براى توجيه سرکوب بار ديگر از طبيعت به عنوان سرچشمه‌ى قانون سؤ‌استفاده شد، يعنى زمانى که "نژاد برتر آريايى" مدعى حکومت بر جهان است و با ايدئولوژى سوسيال داروينيسم ادعا مى‌کند که "نژاد‌هاى پست" حق حيات ندارند و يا تبديل آن‌ها به بندگان و تحقير آن‌ها تنها پيروى از قانون طبيعت است. به اين ترتيب، انسان از عامل خرد‌گرايى به درجه‌ى حيوان تقليل مى‌يابد و اعمال وحشيانه‌ى او از طريق قانون طبيعت توجيه مى‌شوند (٥٩)ـ لغو قانونمندى و مقبوليت دولت و ايجاد حکومت نظامى به بهانه‌ى مقابله با هرج و مرج نتايج تضاد مالکيت خصوصى با حقوق طبيعى انسان و خرد‌بشرى هستند. همان‌گونه که نظريه‌پرداز ناسيونال سوسياليسم آلمانى، کارل اشميت، حکومت نظامى و استقرار دولت فاشيستى را توجيه مى‌کند،

 

«اگر اين اوضاع (حکومت نظامى) به وجود بيايد، روشن است که دولت پا بر جا مى‌ماند، در حالى که حق به عقب رانده مى‌شود. از آن‌جا که حکومت نظامى هميشه يک چيز ديگرى از آنارشى و هرج و مرج است، در مفهوم حقوقى هنوز نظم وجود دارد، حتا اگر نظام حقوقى موجود نباشد. وجود دولت در اين‌جا بدون ترديد از برتريش در برابر تحقق معيار‌هاى حقوقى (شهروندى و اجتماعى) حفاظت مى‌کند. (...) حق چيزى است که براى ملت آلمان فاييده دارد، فاييده چيست؟ ملت آلمان از طريق کنسرن‌هاى بزرگش از آن آگاه مى‌شود.» (٦٠(.

 

بنابراين رو‌بناى ايدئولوژيک، حقوقى و سياسى ناسيونال سوسياليسم از يک سو با حقوق طبيعى انسان و خرد بشرى در تضاد است و از سوى ديگر در ارتباط ديالکتيکى با زير‌بناى اقتصادى قرار دارد. به بيان ديگر، سوسيال داروينيسم شکل دنيوى ترور و توحش دولت‌هاى مدرن بورژوايى است که از تضاد درون‌ذاتى جامعه‌ى طبقاتى بر مى‌خيزد و با تشکيل دولت فاشيستى بر زير‌بناى جامعه واکنش مى‌کند.

 

منابع و پاورقى:

1) zit. n., Das Haus des Krieges (2006): in: Der Spiegel, Nr. 38/18.09.06, S. 68f.

2) Marx, Karl (1974): Das Kapital - Kritik der politischen Ökonomie, Bd. III, Berlin (ost), S. 806

3) vgl. ebd., S. 800, 803

4) ebd., S. 799f.

5) Gramsci, Antonio (1967): Philosophie der Praxis - Eine Auswahl, Christian Reichers (Hrsg.), Frankfurt am Main, S. 218

6) vgl. ebd., S. 219, 199f. 

7) ebd., S. 176f.

8) ebd., S. 131f.

9) در ارتباط با بررسى زير‌بناى جامعه و شکل دولت ايران نظرات بسيار متفاوتى وجود دارند. از جمله بايد بحث پيرامون شيوه‌ى توليد آسيايى در ايران را عنوان کرد که بنا بر آن دولت مرکزى نيز تحليل مى‌شود. بديهى است که نقد اين نظريات در متن اين نوشته نمى‌گنجند. من اين مسئله‌ى مهم را به نوشته‌ى ديگرى که تحت عنوان "اسلام و سياست توسعه در ايران - نقدى بر جامعه‌شناسى ماکس وبر و بررسى برخى از اسلام‌شناسان غربى پيرامون دين و خرد‌گرايى" در دستور تحقيق دارم، محول مى‌کنم.

10) vgl. Bloch, Ernst (1961): Naturrecht und menschliche W��, Gesamtausgabe Bd. 6, Frankfurt am Main, S. 13, 29, 215 

11) ebd., S. 26f.

12) vgl. ebd., 33f.

13) vgl. Abel, Wilhelm (978): Geschichte der deutschen Landwirtschaft vom frühen Mittelalter bis zum 19. Jahrhundert, Stuttgart, S. 27f.

14) vgl. Ennen, Edith (1979): Die europäische Stadt des Mittelalters, Göttingen

15) vgl. Elias, Norbert (1990): Über den Prozess der Zivilisation - Wandlungen der Gesellschaft - Entwurf zu einer Theorie der Zivilisation, Bd. II, 15. Auflage, Frankfurt am Main, S. 1 und

vgl. Gerstenberger, Heide (1990): Die subjektlose Gewalt - Theorie der Entstehung bürgerlicher Staatsgewalt, Münster, S. 19, 448f.

16) vgl. Marx, Karl (1969): Deutsche Ideologie, Berlin (ost), S. 20, 38, und

Marx, Karl (1941): Grundrisse der politischen Ökonomie, Berlin, S. 389, und

vgl. Marx, Karl (1982): Das Kapital - Kritik der Politischen Ökonomie,, Bd. I, Berlin (ost), S. 47

17) vgl. Gerstenberger, Heide (1990): ebd., S. 19, 500

18) vgl. Assmann, Jan (2006): Monotheismus und die Sprache der Gewalt, Wien, und

vgl. Von Echnaton bis Mose - wie der Monotheismus entstand (2006): in: Der Spiegel, Nr. 52/22.12.06, S. 113

١٩) مقايسه شفا، شجاع‌الدين (٢٠٠٢): تولدى ديگر - ايران کهن، در هزاره‌اى نو، چاپ ششم، نشر فرزاد، صفحه‌ى ١٩٨

٢٠) مقايسه همان‌جا، صفحه‌ى ٥٧ ادامه ٢١) مقايسه، الفاخورى، حنا\الجر، خليل (١٣٥٨): تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ترجمه عبدالمحمد آيتى، جلد اول و دوم، چاپ دوم، تهران، صفحه‌ى ٣٢٥ ادامه

22) vgl. Bloch, Ernst (1961): ebd., S. 42f.

23) vgl. Gerstenberger, Heide (1990): ebd., S. 13, 32f.

24) vgl. Elias, Norbert (1990): ebd., S. 3, 6

25) vgl. Gerstenberger, Heide (1990): ebd., S. 15f.‑

[1]

26) vgl. Elias, Norbert (1990): ܢer den Prozeß der Zivilisation - Wandlungen des Verhaltens in den weltlichen Oberschichten des Abendlandes, Bd. I, 15. Auflage, Frankfurt am Main, S. 278

27) vgl. Weber, Max (1981): Die Protestantische Ethik I - Eine Aufsatzsammlung, (Hrsg.) Johannes Winkelmann, Tübingen, S. 126f., 296f.

28) vgl. ebd., S. 115f.

29) vgl. Bloch, Ernst (1961): ebd., S 43

30) vgl. ebd., S. 45f.

31) ebd., S. 47f.

32) vgl. Marx, Karl (1982): ebd. S. 741ff., 184f.

33) vgl. Altvater, Elmar (2003): Weltmacht und Weltmarkt beim Kampf um das Öl, in: Unsere amerikanischen Freunde, Jahrbuch Lateinamerika, Analysen und Berichte 27, S. 80ff., Karin Gabbert et al (Hrsg.), Münster, S. 83

34) vgl. Elias, Norbert (1990): Bd. II, ebd., S. 321f., 323f.

35) vgl. Elias, Norbert (1990): Bd. I, ebd., S. 258

36) vgl. ebd., S. 262, 258

37) vgl. Elias, Norbert (1990): Bd. II, ebd., S. 336

38) vgl. Gerstenberger, Heide (1990): ebd., S. 16

39) vgl. Habermas, Jürgen (1988): Theorie des kommunikativen Handels, Handlungsrationalität und gesellschaftliche Rationalisierung, Bd. I, 3. Auflage, Frankfurt am Main, S. 226ff.

40) Nowak, in: Kant, Immanuel (1967): Religion innerhalb der Grenzen der Vernunft, Berlin (ost), S. 10

41) vgl. Kant, Immanuel (1967): Religion innerhalb der Grenzen der Vernunft, Berlin (ost), S. 25

42) ebd., S, 48

43) vgl. Elias, Norbert (1990): Bd. II, ebd., S. 3

44) Gramsci, Antonio (1967): ebd., S. 188f.

45) vgl. Habermas, Jürgen (1988): ebd., S. 351f.

46) Bloch, Ernst (1961): ebd., S 11

47) Locke, John (1966): ܢer die Regierung, in: Philosophie der Neuzeit, Bd. 8, Ernesto Grassi (Hrsg.), München, S. 27f.

48) vgl. ebd., S. 35

49) vgl. ebd., S. 41

50) ebd., S. 42f.

51) Heinrich, Michael (1991): Die Wissenschaft von Wert, Hamburg, S. 25

٥٢) رسو، ژان ژاک (١٣٧٩): قرار‌دارد اجتماعى، هيئت تحريريه، ژرار شومين، آندره سنيک، کلود مورالى، ژوزه مدينا، ترجمه مرتضى کلانتريان، تهران، صفحه‌ى ١٢٧ ادامه

53) Bloch, Ernst (1961): ebd., S 217

54) Marx, Karl (1982):, ebd. S. 609f. und

مارکس، کارل (١٣٥٢): سرمايه، جلد اول، ترجمه‌ى ايرج اسکندرى، از نشريات حزب توده ايران، صفحه‌ى ٥٢٨ ادامه

٥٥) مقايسه، مارکس، کارل (١٨٤٣): درباره‌ى مسئله‌ى يهود، ترجمه‌ى ع. افق، صفحه‌ى ٢٩ ادامه

٥٦) همانجا، صفحه‌ى ٣٤

57) Marx, Karl (1982): ebd., S. 74, und

مارکس، کارل (١٣٥٢): همان‌جا ص ٩٥

58) vgl. Fraenkel, Ernst (1974): Der Doppelstaat, Berlin

59) vgl. Horkheimer, Max/Adorno, Theodor W. (1947): Dialektik der Aufklärung - Philosophische Fragmente, Amesterdam, S. 45f., 218ff.

60) Schmitt, Carl, zit. n. Bloch, Ernst (1961): ebd., S 173f.