فلسفهى حقوق طبيعى و اسلام

نقدى بر گفتمان دينى پيرامون خردگرايى و حقوق بشر (بخش سوم و پايانى)

فرشيد فريدونى

fferidony@gmx.de

حقوق طبيعى و خردگراى در پرتو آخونديسم

پس از سرنگونى خلافت عباسيان و استقرار امپراطورى مغول بر گستردهى ايران، قوانين سنتى مغولان (يسا) جايگزين شريعت اسلام شدند. به اين ترتيب، با انقراض حکومت اسلامى، توجيه دينى دولت نيز به پايان رسيد. علماى ظاهرى اهل تسنن پراکنده شدند و نفوذ اجتماعىشان را از دست دادند. هواداران تشيع ظاهريه اعتقاد واقعى خود را انکار (تقيه) کردند و حکومت مغولان و استقرار طبقهى حاکم جديد را به عنوان واقعيت اجتماعى پذيرفتند. نظريهپرداز سرشناس تشيع ظاهريه شيخ مفيد نام داشت که ميان سلطان جائر و سلطان عادل تمايز قائل مىشد. عدالت براى او به معنى اجراى حدود و اعمال شريعت براى ممانعت از ترويج فساد، امور حرام و هرج و مرج بود که تحت نظارت سلطان عادل تحقق مىيافت. ليکن وى مصلحت شيعيان را در آن ديد که از حق شرعى خويش براى مقاومت چشم پوشى کرده و با سلطان جائر همکارى کنند. همانگونه که شيخ مفيد ادامه مىدهد،

«من مىگويم که يارى کردن به ستمگران در راه حق و به انجام رسانيدن آنچه بر ايشان واجب است، جايز و گاه واجب مىشود، اما کمک کردن به ايشان در ستمگرى و دشمنى ممنوع است و پرداختن به اين امر، با اختيار روا نيست اما همکارى با ايشان تنها براى کسى جايز است که از امام اجازه داشته باشد و بنا بر شرايطى که او معين کرده است، عمل کند اما متابعت و پيروى از ايشان ايرادى ندارد، به شرط آنکه ظاهر آن باعث ضرر اهل ايمان و سبب معصيت نشود. اما اکتساب و سود بردن از ايشان، به شرايطى که ذکر شد، جايز است و بهرهمند شدن از اموال ايشان هر چند آلوده باشد، مخصوصاً بر افرادى از مؤمنان که ياد شد، جز ديگران حلال است. اما اموالى که در دست آنهاست، اگر معين باشد که فلان مال از فلان کس است، بر هيچ کس روا نيست که به اختيار در چيزى از اين گونه اموال تصرف کند و اگر ناگزير شد، همچون فردى که از روى اظطرار گوشت مرده يا خون مىخورد، نبايد در آن زيادهروى کند» (١٤9 . (

بنابراين شيعيان ظاهريه براى دفع شر و حفظ منافع خويش نه تنها به حکومت مغولان کافر تن دادند، بلکه همکارى با سلاطين جائر را نيز به مصلحت خويش دانستند. شيعيان باطنيه و هواداران فرقهى اسماعيليه نيز پس از شکست در جنگ الموت و سرنگونى دولت اسماعيليان به اجبار اهداف سياسى خود را رها کردند. ليکن ايدهى باطنيه به وسيلهى تصوف و عرفان در ايران رواج يافت. سرانجام سلاطين مغول به دين اسلام گرويدند و فرهنگ ايرانيان را پذيرفتند زيرا توجيه دينى حکومت و فرهنگ سياسى خودکامگى به مراتب براى ماهيت رانتخوار دولت مرکزى شکل مناسبترى بود. در دوران حکومت غازان خان (از سال ١٢٩٥ تا ١٣٠٤ ميلادى) يسا با شريعت اسلامى ادغام شد و سلاطين مغول همان ساختار طبقاتى - جنسيتى را که محمد بنعبداﷲ براى تشکيل امت اسلامى در نظر داشت، به مدت ٢٥٠ سال سازماندهى و از آن پاسدارى کردند. از آنجا که مغولان با وجود اعتقاد به تسنن ظاهرى حنفى تعصبى در ترويج و تحميل آن بر فرودستان جامعه نداشتند، فرقههاى متفاوت باطنيه در ايران امکان رشد يافتند. سيطرهى فرهنگ انتظار و نقش قرآن به عنوان "کلام مخلوق اﷲ" صوفيان و عرفانيان را تحت سلطهى جهانگريزى منفعل قرار مىداد و آنها را به تنزيل کلام نو در آيندهى نزديک اميدوار مىکرد. ترديدى نيست که سيطرهى فرهنگ دينى انتظار و انديشهى جهانگريزى منفعل براى سلاطين مغول بسيار مناسب بودند زيرا به اين منوال، نه انتقادى به نظام طبقاتى - جنسيتى موجود و نقض عدالت اجتماعى وارد مىآمد، نه حکومت دنيوى آنها غاصب شمرده و نه توجيه مبارزهى طبقاتى به عنوان حق شرعى براى مقاومت و قيام مهيا مىشد. مؤمنان باطنيه در انتظار ظهور پيشوايى بودند که به درخواست هاى دنيوى و آرزوهاى اخروى آنها پاسخ مساعد دهد. باطنيان به خانقاههاى صوفيان پناه مىآوردند که کمبودها، فقر، جايگاه فرودست طبقاتى - جنسيتى خود را در آرزوى رحمت الهى ارضاء کنند. ليکن نزد صوفيان با تشديد اشتياق نزديکى وقت ظهور مهدى، جهانگريزى شکل فعال به خود مىگيرد و حق شرعى براى مقاومت تبديل به ابزار مبارزاتى جهت کسب قدرت سياسى مىشود. بديهى است که تحت چنين اوضاعى تضاد ابژکتيو طبقاتى با تصوف و اشتياق به ظهور مهدى پيوند مىخورد و به صورت جنبشهاى مردمى حکومت مرکزى را متزلزل مىسازد. در اين ارتباط بررسى رشد فرقهى صفويه که به صورت نهضت تودهاى در آمد و منجر به تشکيل شاهنشاهى صفويان در ايران شد، ضرورى است. فرقهى صفويه در اوايل قرن چهاردهم ميلادى به وسيلهى شيخ صفىالدين (از سال ١٢٧٢ تا ١٣٥٧ ميلادى) در اردبيل تأسيس شد. او به تسنن شافعى اعتقاد داشت و فارسزبان بود. در دوران پيشوايى نوهى او، شيخ حيدر، فرقهى صفويه به سوى تشيع متمايل شد و رزمندگان صفوى براى بزرگداشت امام دوازدهم شيعيان کلاه سرخى را که دوازده ترک داشت، بر سر کردند و به اين دليل، قزلباش نام گرفتند. يکى از فرزندان شيخ حيدر اسماعيل ناميده مىشد که بعدها شاهنشاهى صفويان را در ايران بنيان گذاشت. قزلباشان او را پيشگام ظهور مهدى مىدانستند. اسماعيل موفق شد که تصوف و تشيع را با هم ادغام کند و به عنوان مرشد و پيشواى فرقهى صفويه شناخته شود. او در سال ١٥٢٧ ميلادى هفت هزار تن قزلباش از عشاير متفاوت را تحت فرمان خود گرد آورد و به عنوان "نايب على ولىاﷲ" آهنگ به فتح گستردهى ايران زمين کرد (١٥٠). در سال بعد اسماعيل صفوى موفق به فتح تبريز شد و به عنوان شاهنشاه ايران بر تخت نشست. او در مراسم تاجگذاريش خود را نوادهى ساسانيان و اولاد هفتمين امام شيعيان، موسى الکاظم، خواند (١٥١). شاه اسماعيل پس از تشکيل دولت صفوى، شيعهى جعفرى دوازده امامى را دين رسمى ايران اعلام کرد. همانگونه که در جاى ديگرى طرح کردم تصميم شاه اسماعيل براى تشيع ظاهريه دلايل متفاوتى داشت.

«اول، از طريق فرقهى باطنيهى تصوف که جمعى از مؤمنان پراکنده را در بر مىگرفت، تشکيل يک حکومت مرکزى که ادارهى آن احتياج به قوانين، سلسله مراتب و دستگاه دولتى داشت، ممکن نبود. دوم، تصوف به دليل انديشهى جهانگريزى راديکال، براى توجيه تشکيل يک دولت دنيوى که به صورت مرکزى اداره مىشد و بر انديشهى جهانسلطهاى استوار بود، مناسب نبود. سوم، دولت نوين ايران به يک ايدئولوژى متخاصم در برابر اهل تسنن احتياج داشت که در برابر تعرض عشاير ازبک و ترکمن و سپاه عثمانى، سلحشوران خود را براى جهاد تهييج کند. چهارم، انگيزهى شخصى شاه اسماعيل بود که تشکيل يک حکومت مرکزى و خودکامه را براى ايران در سر داشت. (...) (افزون بر اينها) دکترين سياسى ولايت و ضرورت تقيهى مؤمنان در برابر حکومت دنيوى بود که شاه اسماعيل را مجاز مىکرد، بدون هرگونه رقيب سياسى و يا نظارت دينى مانند پيامبر فراى شريعت قرار بگيرد و به عنوان ولىاﷲ مالک جان، مال و ناموس بندگان خود شود. سرانجام نظام موروثى شاهنشاهى و تشيع جعفرى دوازده امامى روبناهاى ايدئولوژيک، سياسى و حقوقى مناسبى بودند که بر زيربناى رانتى ايران زمين بر پا شدند.» (١٥٢(.

از آنجا که اغلب مردم ايران از طريق فرقههاى باطنى (تصوف، عرفان، شيعهى زيديه و اسماعيليه) به اسلام ايمان آورده بودند و علماى تشيع ظاهريه در کشور اقامت نداشتند، دولت صفوى سفيرانش را به جنوب لبنان و مناطق غربى اردن (جبال اميل)، بحرين، قطر و نواحى بينالنهرين فرستاد که با وعدههاى مادى و قراردادهاى اجتماعى علماى تشيع ظاهريه (شيعهى دوازده امامى) و اعضاى خانوادهى آنها را براى مهاجرت به ايران متقاعد کنند (١٥٣).

شيعيان ظاهرى پس از ورود به ايران به عنوان قشرى از طبقهى حاکم در کشور مستقر شدند. لغب آقاخوانده که شاه اسماعيل به آنها اعطا کرد به معنى مالک بود. دولت صفوى بخشى از زمينهاى زراعى را وقف تأمين هزينهى زندگى آنها کرد. بديهى است که زمينهاى اوقاف نيز مانند مابقى اراضى در ايران قابل فروش و معامله نبودند زيرا مالک اصلى آنها شاه بود. ادارهى اراضى وقفى و نظارت، جمعآورى و توزيع رانت محصولى آنها محول به نهاد دولتى صدر شد، در حالى که تحت مسئوليت شيخ الاسلام و با همت علماى تشيع ظاهريه دادگاههاى شرع تشکيل شدند. علماى مهاجر در بازار کاشانه گزيدند و با همايت دولت صفوى محضر را براى تأييد مدارک ادارى (ارث) و تنظيم روابط اجتماعى (وصلت زوجى) سازماندهى کردند. با تشکيل مکتب، امور آموزش و پرورش را به عهده گرفتند و طبيعت خردگراى نسلهاى آتى کشور را به يوغ توحيد عددى ساميان و تشيع ظاهريه کشيدند. دولت صفوى در شهرهاى مذهبى حوزههاى علميه بنا کرد که علماى شيعه با تدريس فقه و نظارت بر اصول طبقاتى - جنسيتى امت اسلامى مشروعيت دولت صفوى و ولايت شاه اسماعيل را به عنوان ظلاﷲ فىالارض توجيه کنند (١٥٤).

وصلت مهاجران عربتبار با بازاريان ايرانىتبار، نسلهاى جديدى را به عنوان سيد به وجود آورد و همبستگى صنفى و دينى روحانيان و بازاريان را از طريق روابط عاطفى تشديد کرد. ائتلاف روحانيان و بازاريان به عنوان نمايندگان "دين مبين" و تجارت سنتى توجيه دينى داشت. همانگونه که شرح دادم، محمد بنعبداﷲ نه تنها تمول و جايگاه طبقاتى را قدر الهى خواند، بلکه براى تجارت و مالکيت خصوصى، اگر که تحت حکومت اسلامى قرار داشت، نقش بسيار مهمى قائل شد. به اين ترتيب، سرمايهى تجارى (زيربنا) با توجيه دينى انباشت (روبنا) در هم آميخت و منجر به تشکيل نهاد هيئت براى محافظت از منافع مادى و جايگاه طبقاتى بازاريان و روحانيان شد. هيئت در واقع يک اهرم سياسى در دست بازاريان معتبر و روحانيان با نفوذ بود. همانگونه که در جاى ديگرى طرح کردم، ارتقاء تاجر بازارى و عالم روحانى در هيئت و کسب اعتبار اجتماعى براى آنها به دو صورت انجام مىشد.

«اول، وابسته به توفيق ائتلافهاى اقتصادى ميان بازاريان و روحانيان بود. عالم روحانى براى اعمال غير اخلاقى و شيوهى تبهکارى تاجر بازارى توجيه دينى مانند کلاه شرعى مىساخت و از طريق دريافت خمس و زکات در استثمار طبقهى فرودست جامعه سهيم مىشد. ازدواج فرزندان بازاريان و روحانيان آنها را به يکديگر متعهدتر مىکرد و همبستگى آنها از طريق نسبى و عاطفى قويتر مىساخت. دوم، بستگى به سازماندهى برتر مراسم ماه محرم داشت. دستهى عزادارى بزرگتر، علمهاى بيشتر و کتل بزرگتر نشانههاى قدرت تشکيلاتى هيئت محسوب مىشدند. در اين راستا مشهورترين و قوىترين لوطى ميدان نقش اساسى ايفا مىکرد. حمل کتل وظيفهى او بود. او تحت نظارت دستهباشى در پيشاپيش عزاداران دسته حرکت مىکرد. لوطيان به وسيلهى سينهزنى، زنجيرزنى و قمهزنى به اقليتهاى دينى تفهيم مىکردند که در کشور امام زمان به سر مىبرند و آنها در پاسدارى از مبانى تشيع دوازده امامى جان خود را نيز فدا خواهند کرد.» (١٥٥).

بازار ساختارى همگون نداشت و مجادلهى تجار بر سر منافع مادى زمانى به اجبار منجر به رقابت علماى تشيع ظاهريه و انشعاب روحانيان براى دريافت خمس و زکات بازار مىشد. در نتيجه علماى تشيع ظاهريه از مراسم عاشورا و تاسوعا فقط براى ارعاب اقليتهاى مذهبى استفاده نمىکردند، بلکه آن را فرصت مناسبى مىدانستند که ادعاى خود را به عنوان نمايندهى سياسى بى چون و چراى بازار طرح کنند. بنابراين در بازار هيئتهاى متفاوت دستههاى عزادارى با اسامى "نعمتى" و "حيدرى" تشکيل مىدادند که در مراسم عاشورا و تاسوعا زد و خورد مىکردند. تشکيل دستههاى متفاوت عزادارى در واقع نشانهى اين بود که هنوز قشر بخصوصى از بازاريان و روحانيان در صدر بازار قرار ندارد و هنوز جناح بخصوصى از علماى تشيع ظاهريه به عنوان نمايندهى سياسى بى چون و چراى بازار پذيرفته نشده است. بدون ترديد روند سازماندهى در بازار و انسجام سياسى علماى تشيع ظاهريه در همهى نقاط ايران يکسان نبود. ليکن در دوران زمامدارى شاه عباس (از سال ١٥٨٧ تا ١٦٢٩ ميلادى) روحانيان چنان قدرت اجتماعى کسب کردند که همواره حکومت مرکزى را به ميدان مبارزه مىکشيدند. از آنجا که هر تضادى جنبهى مادى دارد، نزاع علماى تشيع ظاهريه با دولت مرکزى بر سر نهاد صدر شروع شد. روحانيان خواهان ادارهى زمينهاى اوقاف بودند که تا کنون دولت از طريق صدر بر آنها نظارت مىکرد. اما اين تضاد مادى به وسيلهى دين توجيه مىشد که مقولهى نيابت امام زمان را در بر مىگرفت. علماى تشيع ظاهريه در پرسشهاى دينى عنوان مىکردند که چه کسى به صورت مناسبترى اين مقام را نمايندگى مىکند. شاه اسماعيل به عنوان ولىاﷲ فراى شريعت مستقر بود و مانند پيامبر ولايت مىکرد. بنابراين در دوران حکومت او کسى قادر به طرح چنين پرسشهايى نبود. با تشديد نفوذ اجتماعى روحانيان نه تنها ادعاى شاه به عنوان ولىاﷲ مردود شناخته شد، بلکه صلاحيت شاه براى تفسير متون دينى اصولاً مورد ترديد قرار گرفت (١٥٦). تحت تعرض علماى تشيع ظاهريه دولت مرکزى عقب نشست و نهاد صدر به ملاباشى تبديل شد. از اين پس، روحانيان مجاز شدند که يک متولى براى ادارهى مستقل زمينهاى اوقاف و جمعآورى و توزيع رانت محصولى معين کنند. سپس نهاد شيخ الاسلام نيز تبديل به امام جمعه شد و تحت نظارت محلى، يعنى هيئت قرار گرفت. به اين ترتيب، استقلال مالى و نهادى علماى تشيع ظاهريه در برابر حکومت مرکزى تضمين شد (١٥٧).

استقرار تشيع ظاهريه به عنوان دين رسمى کشور روحانيان را موظف مىکرد که نه تنها براى حکومت صفويان توجيه دينى بسازند، بلکه براى انفعال فرودستان جامعه و ممانعت از حق مقاومت (طبيعى و يا شرعى) آنها دليل بياورند و ميان شاه و رعيت پا در ميانى کنند. در اواخر سلسلهى صفويان امام جمعهى پايتخت سيد محمد باقر مجلسى نام داشت که استقرار جامعهى طبقاتى موجود را خواست الهى مىدانست و بر تداوم آن تأکيد مىکرد. همانگونه که وى ادامه مىدهد،

«حق تعالى (که) هر کس را در اين دنيا سلطنتى داده، (...) در قيامت از سلوک او با رعيتش سؤال خواهد فرمود. چنانکه پادشاهان را بر رعاياى خود استيلا داده و اميران و وزيران را بر بعضى از رعايا استيلا داده و ارباب مزارع و اموال را بر جمعى از برزگران و اصحاب بيوت و خدم و ازواج و اولاد را بر غلامان و کنيزان و خدمتکاران و زنان و فرزندان حکم زيادتى کرامت فرموده و او را واسطه رزق ايشان گردانيده و علما را راعى طالبان علم ساخته و ايشان را رعيت علما گردانيده و هر کس را بر بعضى از حيوانات مسلط کرده و هر شخصى را بر قوا و اعضا و جوارح خود والى ساخته که ايشان را به امرى بدارد که موجب عقوبت ايشان در آخرت نشود و اعمال و اخلاق و عبادات را نيز محکوم هر کس ساخته و امر به رعايت آنها نموده، پس هيچ کس، در دنيا نيست که بهرهاى از ولايت و حکومت نداشته باشد و جمعى در تحت فرمان او داخل نباشد و در معاشرت با هر صنفى از ايشان عدلى و جورى مىباشد و هر کسى در خور آنچه او را استيلا دادهاند، نعمتى به او کرامت نمودهاند و در خور آن نعمت شکر از او طلبيدهاند» (١٥٨).

به غير از توجيه حکومت صفويان و انفعال فرودستان جامعه، روحانيان تشيع ظاهريه کمر به سرکوب، تعقيب و کشتار تمامى فرقههاى دينى بسته بودند که مشروعيت دولت شيعهى دوازده امامى را مورد پرسش قرار مىدادند. با پشتيبانى قوهى مجريه مساجد اهل تسنن و خانقاههاى صوفيان تخريب مىشدند و هواداران عرفان به عنوان نمايندگان جنبشهاى الحادى به قتل مىرسيدند. سرانجام سرکوب اهل تسنن در افغانستان منجر به قيام عشاير سنى مذهب شد. سپاه اهل تسنن پس از فتح هرات تمامى شيعيان را که موفق به گريز نشده بودند، به قتل رساند و به سرکردگى عشيرهى خلجى براى سرنگونى دولت شيعهى صفوى به سوى اصفهان تاخت. عشاير سنى مذهب در مسير راه براى تسخير پايتخت صفويان تمامى مساجد شيعيان را ويران کردند و اهل تشيع را به خاک و خون کشيدند. پس از آگاهى از قيام عشاير افغانى، علماى تشيع ظاهريه دست از پا نشناخته و براى حفظ جان، مال و ناموس خويش به شهرهاى نجف و کربلا گريختند. اوضاع دولت صفوى چنان بحرانى بود که با وجود سپاهى مشتمل از ٥٠ هزار تن که تا دندان مسلح بود، قادر به مقابله با ٢٢ هزار تن جنگجوى خلجى نشد. سرانجام شاه سلطان حسين خرد نشان داد و با دست خود پايتخت و تاج و تخت شاهنشاهى را به محمود افغان سپرد (١٥٩). پس از سرنگونى دولت شيعهى صفوى ديگر قدرت اجرايى پشتيبان علماى تشيع ظاهريه نبود که ملاباشى با حمايت قواى انتظامى رانت زمينهاى اوقاف را جمعآورى و ميان روحانيت توزيع کند. از اين رو، در کربلا و نجف بحثى ميان علماى تشيع ظاهريه گشوده شد که اصولاً چه نهادى مجاز است که تا پايان غيبت کبرا به عنوان نايب امام مستور رانت اراضى کشاورزى اوقاف را جمعآورى و خمس و زکات بازار را به عنوان سهم امام دريافت کندـ سيد محمد باقر مجلسى به عنوان سرکردهى دينى مدعى شد که فقط مجتهدان تشيع دوازده امامى مجاز هستند که تا وقت ظهور امام مستور، سهم امام را دريافت کنند. ليکن اين ادعا بايد به صورت يک وظيفهى شرعى توجيه مىشد. همانگونه که کورت گريسينگ به درستى انگيزهى واقعى مجلسى را نقد مىکند،

«اين مرافهى خشم آلود که دهههاى طولانى ميان نهادهاى دينى ادامه داشت، فقط مربوط به رقابت پيرامون مواضع روحانى نمىشد، بلکه در ارتباط با حدود انحصارى براى دسترسى به منابع مادى اوقاف و ماليات دينى بود. زيرا محمد باقر مجلسى نه تنها نيابت روحانى امام، بلکه (نيابت) سياسى او را نيز براى علما اعلان کرد. او بدين سان مدعى شد که مجتهدان در سرکردگى (امت) مجاز هستند که مؤمنان را به گذاشتن نماز جمعه موظف کنند.» (١٦٠).

نظريهى مجلسى که بعدها تحت نام مکتب اصولى شکل کلى به خود گرفت، از طرف تمامى علماى تشيع ظاهريه پذيرفته شد زيرا مجلسى از يک سو، تضمين منافع کلى قشر روحانيت را در نظر داشت و از سوى ديگر، همان تجربياتى را بيان کرد که وقايع روزمره بود. به اين ترتيب، مجتهدان تشيع ظاهريه نه تنها سرکردهى امت مسلمانان محسوب شدند، بلکه براى استثمار طبقهى فرددست جامعه به يک توجيه دينى نيز دست يافتند. تحقق اين نظريه به سازماندهى روحانيت يک فرم پلوراليسم داخلى داد. از اين پس مجتهدان تشيع ظاهريه مجاز بودند که پس از تثبيت جايگاه خود در هيئتهاى محلى به مقام امام جمعه برسند، متولى براى اراضى اوقاف در نظر بگيرند و خمس و زکات بازار را به عنوان سهم امام دريافت کنند.از آنجا که سلاطين افغان، محمود و اشرف، قادر به تشکيل يک دولت قدرتمند در ايران نبودند، پس از هفت سال آشوب و ناامنى به زادگاه خود باز گشتند. نادر افشار که در شکست عشاير افغان نقش به سزايى داشت، پس از کسب قدرت سياسى و تشکيل حکومت افشاريان در فکر تغيير مذهب رسمى ايران از تشيع جعفرى دوازده امامى به تسنن شافعى بود. او براى تضعيف نفوذ مجتهدان تشيع ظاهريه در ايران زمينهاى اوقاف را تحت نظر سران ارتش قرار داد و رانت آنها را به مزدورى سربازان سپاه ايران اختصاص داد. روشن است که انگيزهى نادر شاه جنبهى سياسى داشت. او طرح لشکر کشى به هندوستان را ريخته بود و نمىخواست که خلافت عثمانى از تعصب سنيان براى تعرض به کشور شيعه نشين ايران استفاده کند. مجتهدان تشيع ظاهريه از نجف و کربلا در برابر برنامهى نادر شاه مقاومت مىکردند و تعويض مذهب رسمى ايران را نمىپذيرفتند. اوضاع تشيع ظاهريه در ايران چنان بحرانى بود که فرقههاى باطنيه مانند تصوف و عرفان دوباره رونق گرفتند و فرقهى تشيع ظاهرى "اصحاب الاخبار" به بازار ديندارى راه يافت. در صدر اخباريان شيخ محمد امين استرآبادى (وفات در سال ١٦٢٣ ميلادى) قرار داشت که تمايز ميان مجتهد و مقلد را يک انحراف دينى قلمداد مىکرد. اخباريان بر اولويت "نقل" بر "عقل" تأکيد مىکردند و منابع دينى مانند قرآن و اخبار تشيع را مستقيم و بدون تفسير مجتهدان قابل استفاده مىدانستند. به اعتقاد اخباريان "عقل" نمىتواند معيار ارزيابى و استنتاج شريعت شود زيرا که اشتباه پذير است. نظريهى فرقهى اخبارى مجتهدان تشيع ظاهريه را خلع سلاح مىکرد و تحقق منافع مادى و شأن اجتماعى آنها را مختل مىساخت. استرآبادى مدعى بود که انسان با وجود حقارت خويش مجاز نيست که براى استخراج قوانين الهى به قرآن رجوع کرده و از "عقل" استفاده کند. به اعتقاد وى اين امر فقط به معصومان، يعنى پيامبر اسلام و امامان شيعه اختصاص داشت و مجتهدان نمىتوانند ادعاى عصمت کنند. افزون بر اين، استرآبادى استفادهى مؤمنان از آيات قرآن را فقط زمانى جايز دانست که از طريق يک حديث نبوى و يا امامى تأييد شده باشند. اخباريان از مؤمنان مىخواستند که براى انجام آئين دينى مستقيماً به کتب احاديث رجوع کنند و هيچ فردى را به عنوان فقيه و مرجع تقليد واسط خويش و اﷲ قرار ندهند (١٦١). همزمان باطنيان صوفى و عرفانى منکر نقش مجتهدان به عنوان نايبان امام زمان بودند و تفسير ظاهرى قرآن را انحراف دينى مىشمردند. از جمله بايد از فرقهى تصوف نعمتاللهى ياد کرد که در اين دوران شهرت و آوازهى بسيارى کسب کرد. نعمتاللهيان خود را شيعهى واقعى مىشمردند و مداخلهى مجتهدان تشيع ظاهرى در امور دينى و دنيوى را انحراف مىدانستند. همزمان عرفان در مکتب فلسفهى دينى (تئوسوفى) اصفهان در سنت سهروردى (شيخالاشراق) و تحت نظر ميرداماد و ملاصدرا به کمال رسيد. ملاصدرا متشرعان را مسئول بندگى مسلمانان مىدانست و تقليد از مجتهدان ظاهرى را سرافکندگى مؤمنان و انحراف دينى مىشمرد (١٦٢). از آنجا که او در سنت باطنيه خردگرايى در امور دينى و دنيوى را ضرورت دسترسى انسان به علم مىدانست، در نتيجه مجتهدان ظاهرى را نمايندگان ابليس و عوامل انحطاط اخلاقى مىناميد (١٦٣). ليکن او علم را علم دينى مىشمرد و خردبشرى را محدود با باطن دين مىکرد که فقط از طريق تأويل متون دينى قابل استنتاج بود. همانگونه که ملاصدرا ادامه مىدهد،

«علم واقعى علمى است که در اثر مکاشفه و شهود بدست مىآيد و فقط با سياست حقيقى و خردمندى معنوى (پيغمبر اکرم (ص) ميسر مىگردد.) آن علم عزيز شريف و آن معنى لطيف که از غايت شرافت و دقت از ديگران مخفى نموده، و هيچ يک از ايشان مسّ آن نمىکردهاند، و به نزد چندين کس از صحابه و تابعين کفر مىنموده، تا به تو و همراهانت چه رسد، مراد از آن کدام نوع علم بوده آيا مراد از آن خلافيات فقه است يا علم معانى و بيان، يا کلام يا لغت با نحو و صرف يا طب و نجوم و فلسفه، يا هندسه و اعداد يا هيأت و طبيعى؟ معلوم است که هيچ يک از افراد اين علوم را آن مرتبه نيست، بلکه اين علم منحصرست در علم بطون قرآن و حديث، نه ظاهر آنچه فهم همه کس بدان مىرسد.» (١٦٤).

از آنجا که فلسفهى دنيى طبيعت خردگراى بشر را محدود به باطن قرآن و احاديث مىکند، روشن است که چرا نه قادر به تشکيل و رشد فلسفه از درون کشمکشهاى دينى مىشود و نه مىتواند سيطرهى فرهنگ دينى را که تحت سلطهى مجتهدان ظاهرى شکل گرفته، در هم بشکند. ليکن براى درک قدرت مجتهدان ظاهريه به مراتب مهمتر است که زيربناى اقتصادى (سرمايهى تجارى و رانت اراضى اوقاف) که ساختار تشيع ظاهرى بر آن مستقر است، در نظر گرفته شود. فقط با استفاده از منابع مادى و ساختار ظاهريان بود که مجتهدان تشيع قادر بودند مدعى نيابت دينى و سياسى امام مستور شوند و سرکردگىشان را براى رهبرى امت اسلامى تا ظهور مهدى توجيه و بر جامعه تحميل کنند. بنابراين شيخ محمد باقر بهبهانى (وفات در سال ١٢٠٨ هجرى) به بهترين امکانات مادى و ساختارى دسترسى داشت که در برابر اخباريان، صوفيان و عرفانيان تشيه ظاهرى اصوليه را تکميل کرده و قشر وسيعى از طلاب را آموزش بدهد. او مدعى شد که حتا امام مستور نيز از زمان ظهور خود آگاه نيست و دکترين "مشروعيت مشروط" را بنيان گذاشت. بنابراين مصداق مشروعيت حکومت دنيوى بستگى به اجراى قوانين جزايى - شرعى جهت استقرار و پاسدارى از نظام طبقاتى - جنسيتى امت مسلمانان داشت. از اين پس، راه براى علماى تشيع ظاهريه گشوده شد که از يک سو، به مقام و مسند ديوانسالارى دست بيابند و نفوذ سياسى خود را توسعه بدهند و از سوى ديگر، بنا بر منافع مادى و قشرى خود براى دولت دنيوى مشروعيت بسازند و يا آنرا به کلى انکار کنند. از آنجا که برنامهى مکتب اصولى ممانعت از طبيعت خردگراى بشرى و پرسش مسلمانان پيرامون روابط دينى و دنيوى است، در نتيجه براى به صلابه کشيدن ارادهى مؤمنان و فرودستان جامعه به توفيق کامل دست مىيابد. بنيان اين فرقه بر تفکيک ميان فکر و ذکر گذاشته شده است. حدود فکر را قرآن به عنوان "کلام غير مخلوق اﷲ" و منابع دينى تشيع دوازده امامى معين مىکنند. در حالى که تفکر در امور دينى و دنيوى به کلى در انحصار مجتهدان ظاهرى قرار دارد، مقلدان موظف به ذکر تفسير مجتهدان و تبعيت از سنت و آيين دينى و انجام وظايف شرعى و مراسم مذهبى هستند. به اين ترتيب، مقلد براى شناخت احکام شرعى و طريقهى انجام فرعيات دينى و شيوهى زندگى دنيوى نياز به تبعيت از مرجع تقليد دارد. ريشهى اين خردستيزى از يک سو در توحيد عددى ساميان و از سوى ديگر در ضرورت تفسير تناقضگويىهاى قرآن به عنوان "کلام غير مخلوق اﷲ" است. به اين منوال، ديگر خرد بشرى معين نمىکند که چه چيز نيک و چه چيز بد و چه عملى خير و چه عملى شر است، بلکه در تداوم سنت اشعريان شريعت معيار ارزيابى خير و شر است و فقط با رجوع به منابع دينى و احکام الهى مبانى اخلاقى مسلمانان معين مىشوند. ديگر سنجش روابط اجتماعى از طريق خرد بشرى ممکن نمىشود، بلکه ارزشهاى دينى مانند حرام، حلال و مکروه تبديل به اصول ارزيابى مراودههاى جامعه مىشوند. ديگر حفظ حرمت، شأن انسان و حقوق طبيعى بشر روابط اجتماعى را معين نمىکنند، بلکه صواب يا گناه و پاداش يا جزاى دينى تبديل به معيار ارزيابى اعمال مسلمانان مىشوند. بنابراين پيشگيرى از خردگرايى مؤمنان مانعى در برابر دسترسى آنها به ارزشهاى جهانشمول اخلاقى و تمدن بشرى مىسازد. مؤمنان فرقهى ظاهرى اصوليه خردگرايى مسلمانان در امور دينى و دنيوى را جايز نمىدانند. به اعتقاد آنها مسلمانان در جهانى مملو از گناه به سر مىبرند و از آنجا که از "دانش متون دينى" خبر ندارند، در نتيجه قادر به انجام تکاليف دينى خويش نمىشوند. بنابراين تبعيت از مراجع تقليد به عنوان تحقق منافع واقعى مؤمنان قلمداد مىشود زيرا از اين طريق، امت اسلامى در ساختار الهى خود محفوظ مىماند، مؤمنان به "راه راست" هدايت مىشوند و سرانجام به پاداش اخروى در بهشت دست مىيابند. به بيان ديگر، ادعاى درک متون دينى و حقيقت مطلق و نيابت دينى و سياسى امام مستور، مجتهدان تشيع ظاهريه را مجاز مىکنند که مانعى در برابر طبيعت خردگراى بشر بسازند و براى حفظ منافع مادى و تحکيم جايگاه قشرى خويش نظام طبقاتى - جنسيتى اسلامى و حکومت طبقهى فرادست را توجيه کنند. ابزار توجيه تفسير، فرهنگ مناسب توجيه آخونديسم، نتيجهى توفيق توجيه کسب درجهى اجتهاد و مدرک توجيه رسالهى عمليه است. مجتهدان شناخته شده از طريق بررسى رسالهى عمليه، صلاحيت اجتهاد مدعى را در استفاده از "رجع" و "قياس" ارزيابى مىکنند. توافق يا "اجماع" مراجع تقليد و کسب درجهى اجتهاد تضمين مىکند که مدعى اجتهاد براى ممانعت از خردگراى بشر و طرد فرقههاى ديگر تشيع و پاسدارى از منافع مادى روحانيان به توفيق کامل رسيده است. نظم رسالهى عمليه بر پرسش و پاسخ بنا مىشود. ليکن از آنجا که پرسش دينى است، پاسخش محمول و بيان آن جنبهى خطبه دارد. خطبه نه مستدل و نه نتيجهى بررسى است زيرا رابطهاى با خرد بشرى ندارد. خطبه پوشش و استطار متکلم خاطب و حاصل فن کلام است. خطبه جنبهى خبرى دارد و تعويض جايگاه خاطب (مجتهد) با مخاطب (مقلد) را نمىپذيرد. از طريق "اجماع" صلاحيت مدعى اجتهاد ارزيابى مىشود و تفسير منابع دينى محدود و در انحصار تعدادى از مجتهدان تشيع ظاهريه مىماند. بنابراين "اجماع" براى مجتهدان شناخته شده شيوهى مناسبى است که از يک سو، تشيع دوازده امامى را در شکل ظاهرى آن به صورت همگون محفوظ بدارند و از سوى ديگر، با محدوديت تعداد مراجع تقليد، تحکيم جايگاه طبقاتى و تحقق منافع مادى روحانيان را تضمين کنند. ليکن استقرار طبقاتى مجتهد به عنوان نايب دينى و سياسى امام مستور به معنى مجاز کردن او در تحقق يک استبداد عريان نيست. دکان دين تا زمانى رونق دارد که مجتهد مصلحت پيشه کند. ضرورت مصلحتگرايى مجتهدان چندين دليل دارد. اول اينکه مجتهد تنها نايب امام مستور محسوب نمىشود. دوم اينکه مجتهد براى تحقق چنين نظامى نه تنها نياز به قواى اجرايى دارد، بلکه بايد مجتهدان شناخته شده را تحت تسلط خود در آورد. سوم اينکه مجتهد براى تحکيم جايگاه خود نياز به تأييد طبقهاى دارد که منافع قشر مسلط آنرا نمايندگى مىکند (١٦٥). مکتب تشيع ظاهرى اصوليه تحت رهبرى شيخ محمد باقر بهبهانى شکل نهايى به خود گرفت. ليکن مرافههاى او با اخباريان و باطنيان محدود به کشمکش دينى نمىشد و سرکوب آنها را نيز در پى داشت. از او در تاريخ ايران به عنوان غالب اخباريان و صوفىکش ياد مىشود. زيربناى مساعد اقتصادى و ساختار تشيع ظاهريه به او امکان مىداد که او نه تنها با آموزش قشر وسيعى از طلاب نفوذ اجتماعى مجتهدان تشيع ظاهريه را افزايش دهد، بلکه مزدوران را براى سرکوب و انهدام فرقههاى ديگر دينى بسيج کند. بخصوص ساختار تشيع ظاهريه که در ايران به صورت "دولت در دولت" سازماندهى شده است، براى تحقق اهداف او بسيار کارساز بود. همانگونه که در جاى ديگرى مفهوم "دولت در دولت" را شرح دادم،

«(من) مفهوم "دولت در دولت" را به اين دليل استفاده مىکنم زيرا نهادهاى فرقهى ظاهرى اصوليه مستقل از دولت مرکزى مستقر شدهاند و بدون نظارت دولت عمل مىکنند. زيربناى اقتصادى "دولت در دولت" کشاورزى و سرمايهدارى تجارى است. اراضى اوقاف از طريق رانت محصولى و بازار از طريق پرداخت خمس و زکات درآمد روحانيان را مستقل از حکومت مرکزى تأمين مىکنند. نماز جمعه تريبون سياسى و تعذيه خوانى و روزه خوانى نهادهاى تبليغاتى "دولت در دولت" هستند. مکاتب و حوزههاى علميه نهادهاى آموزشى و ايدئولوژيک "دولت در دولت" را تشکيل مىدهند. قواى سه گانهى "دولت در دولت" شامل قوهى قضائيه مانند دادگاههاى شرع، قوهى مقننه مانند انحصار مراجع تقليد براى تفسير شريعت و قوهى مجريه شامل ميدانيان و لوطىهاى روحانيان مىشوند. قوهى مجريهى "دولت در دولت" مانند قواى تمامى دولتهاى مستبد و سرکوبگر در روزهاى عاشورا و تاسوعا براى ابراز وجود و ارعاب اقليتهاى مذهبى در اماکن عمومى به رژهى دينى چون سينهزنى، زنجيرزنى و قمهزنى مىپردازد. روبناهاى سياسى و ايدئولوژيک "دولت در دولت" ادعاى فرقهى ظاهرى اصوليه است که مجتهدان تشيع را به عنوان نايبان امام مستور و به بهانهى هدايت امت موظف به محافظت از نظام طبقاتى - جنسيتى اسلامى مىکند. براى تحقق اين هدف مجتهدان مجاز به صدور فتوا هستند. انگيزهى مجتهدان استقرار همان نظم الهى و ابزار تحقق آن همان تعرض و مصلحت است که پيامبر اسلام براى تشکيل دارالاسلام و دارالحرب براى روحانيان به ارث گذاشت. راهزنى، ترور، توحش، تجاوز و تزوير از يک سو و مصلحتگرايى در شيوهى عملى و درجهى خشونت اين اعمال بربرانه از سوى ديگر، برنامهى تدوين شدهى مجتهدان فرقهى ظاهرى اصوليه هستند. مجتهدان فتواى قتل منتقدان نظام طبقاتى - جنسيتى دارالاسلام را به عنوان ملحد، محارب و منافق صادر مىکنند زيرا خود را سرپرست مسلمانان و موظف به پاسدارى از اين نظم الهى مىدانند. در حالى که صدور فتواى جهاد براى تسلط بر دارالحرب و نابودى شرک و فتنه در جهان است.» (١٦٦).

با در نظر داشتن ساختار "دولت در دولت" و توجيه دينى نظارت و هدايت امت اسلامى به وسيلهى مجتهدان تشيع ظاهريه روشن است که چرا در ايران دانش به عنوان يک روبناى متقابل در برابر دين مستقر نشد و فنآورى به حوزهى توليد راه نيافت و سرانجام ايستاى اقتصادى و اجتماعى در کشور به بارآمد. نطفهى ارتجاع در قرآن به عنوان "کلام غير مخلوق اﷲ" گذاشته شده است. مجتهدان ظاهرى اصوليه با استناد به قرآن ادعا مىکنند که اﷲ به وسيلهى کلام خويش تمامى وقايع و حقايق دينى و دنيوى را به پيامبر اسلام نازل کرده است. به اين ترتيب، مجتهدان ظاهريه اصوليه خود را مجاز مىدانند که براى حفاظت از شريعت از يک سو، در برابر تغيير اوضاع اجتماعى و پيشرفت فنآورى ايستادگى کرده و روند تحولات اجتماعى را متضاد با وحى و قدر الهى قلمداد کنند و از سوى ديگر، در برابر گسترش دانش بشرى و مبانى فلسفى در جوامع مدرن صنعتى به اجبار به مصلحتگرايى روى بياورند و خواهان کسب دينى اين تحولات اجتماعى شوند. جستجو در متون دينى و تفسير قرآن براى اثبات علم الهى از کشفيات و دانش موجود بشرى با همين انگيزه واقعيت مىيابد. روشن است که هيچ موردى و هيچ نکتهاى نبايد خارج از حوزهى ايمان مسلمانان و تفسير دينى مجتهدان تشيع ظاهريه طرح شود که مبادا جايگاه اجتماعى آنها را به عنوان نايبان امام مستور و منافع مادى آنها را به عنوان قشرى از طبقهى حاکم در معرض خطر قرار گيرد. بنابراين مجتهدان ظاهرى اصوليه از يک سو، در برابر فنآورى نوين مدعى مىشوند که تمامى کشفيات و اختراعات بشرى در قرآن پيش بينى شدهاند. از سوى ديگر، با تشديد پيچيدگى روابط اجتماعى و بروز نيازهاى عمومى مفاهيم جامعه شناسى را که براى بررسى جوامع مدرن ايجاد شدهاند، از مضمون علمى آنها خالى کرده و با تعريف دينى آلوده مىکنند. به اين ترتيب، با وجودى که "جهان بيرونى" ابژکتيو به دليل تضاد درونذاتى خويش بحرانى و متحول مىشود، ليکن بازسازى سمبليک "جهان درونى" سوبژکتيو تضمين شده و جهان بينى و درک روزمرهى دينى پا بر جا مىماند. به بيان بهتر، از طريق تفسير متون دينى، عرف در برابر شرع قرار نمىگيرد و سيطرهى دين بر فرهنگ و سلطهى طبقاتى مجتهدان تشيع ظاهريه تضمين مىشود. همزمان عموميت عرفان و "فلسفهى دينى" مانع تعميم حيرت و ترديد در حکمت الهى و تشديد خردگرايى در امور دينى و دنيوى و در نتيجه تشکيل و رشد فلسفه شده و تداوم سيطرهى فرهنگ دينى را ممکن مىسازد. با وجودى که باطنيان و ظاهريان با ديدگاه متفاوت به قرآن مىنگرند و شيوهى استفادهى آنها از شريعت تفاوت دارد، ليکن هر دوى آنها به شکل خود از يک سو، مسلمانان را از طريق سيطرهى دين بر فرهنگ و سلطه بر زبان و درک روزمره به بندگى مىکشند و از سوى ديگر، به عنوان دو شيوهى متفاوت ايمان دينى مکمل همديگرند. ايمان باطنيه مؤمنان را در برابر حکومت دنيوى منفعل مىسازد و ايمان ظاهريه براى تشکيل نظام طبقاتى - جنسيتى امت اسلامى، حکومت دنيوى تشکيل مىدهد و آنرا از طريق منابع "دين مبين" توجيه و به وسيلهى ساختار "دولت در دولت" بر جامعه تحميل مىکند. از اين رو، موانع تحولات ضرورى اجتماعى و دلايل عقب افتادگى جامعهى ايران را بايد در اشکال متفاوت ايمان به باطنيه (عرفان، تصوف) و ظاهريه (فرقهى اصوليه) جستجو کرد. به بيان ديگر، عامل اساسى رکود اقتصادى و ايستاى اجتماعى در ايران اسلام است که با استناد به توحيد عددى ساميان و منابع متضاد دينى منجر به تشکيل اشکال متفاوت ايمانى و ساختار "دولت در دولت" مىشود و مانعى در برابر تشديد خردگرايى و عموميت فلسفهى حقوق طبيعى بشر مىسازد. ليکن عموميت انديشهى مخرب، مرتجع و متعرض اسلامى، تدوام ساختار "دولت در دولت" ظاهريان و سيطرهى فرهنگ دينى در ايران بستگى به يک زيربناى مناسب اقتصادى و شکل بخصوص دولت منطقهاى به عنوان "نهادى مختص به سازماندهى جامعهى طبقاتى" داشته که کشور را براى حفظ منافع ملى و مقابله با دول مدرن بورژوايى و اهداف کلونياليستى آنها عقيم مىکرده است.

تلاقى حقوق طبيعى با خرد ستيزى اسلامى در همان دورانى که نظريهى تشيع دوازده امامى به صورت فرقهى ظاهرى اصوليه تدوين شد و تشکل روحانيان و بازاريان به عنوان قشرى از طبقهى حاکم در ايران به صورت "دولت در دولت" به پايان رسيد، عشيرهى قاجار در روند فروپاشى حکومت زنديان (از سال ١٧٥٠ تا ١٧٧٩ ميلادى) زمام امور کشور را به دست گرفت. اولين پادشاه سلسلهى قاجار، آقا محمدخان، نام داشت که در سال ١٧٧٥ ميلادى بر تخت شاهنشاهى ايران نشست. او در مراسم تاجگذاريش خود را نوادهى چنگيزخان خواند. با وجودى که عشيرهى قاجار در دوران حکومت مغولان بر ايران به شيعه ايمان آورده بود، ليکن اکثر عشاير ترکمن از سنى مذهبان متعصب به شمار مىرفتند. بنابراين روشن است که چرا آقا محمدخان قاجار براى جلب رضايت آنها مانند شاهان صفوى به تشيع جعفرى دوازده امامى جهت توجيه مشروعيت دولت خود روى نياورد. با وجودى که اوضاع باب طبع مجتهدان ظاهرى اصوليه نبود، ليکن آنها به تجربه آموخته بودند که براى تحکيم جايگاه طبقاتى و تضمين منافع مادى خود در ايران نياز به يک دولت مقتدر مرکزى دارند. قواى متمرکز اجرايى نه فقط جهت پاسدارى از منافع مادى روحانيان شيعه ضرورى بود، بلکه از ايران به عنوان کشور اهل تشيع در برابر تعرض دولتهاى سنى مذهب محافظت مىکرد. بنابراين مجتهدان ظاهرى اصوليه بدون اينکه آقا محمدخان براى همکارى آنها ارزشى قائل باشد، حکومت قاجار را مشروع مىشمردند. ادارهى دادگاههاى شرع و امور قضائى مانند گذشته در انحصار روحانيان شيعه بود و مشروعيت نظام بنا بر نظريهى فرقهى ظاهرى اصوليه بستگى به اعمال بى چون و چراى شريعت داشت (١٦٧). استقرار حکومت قاجار در ايران همراه با آغاز عصر مدرن در اروپا بود. دولتهاى اروپايى براى تحقق منافع بورژوازى ملى قوانين اساسى سکولار را تدوين و تصويب کرده و نفوذ دين بر روابط اجتماعى و سياست دولتى را به عقب رانده بودند. بديهى است که تحقق منافع بورژوازى ملى محدود به سازماندهى شرايط کلى توليد در کشور نمىشد و تسلط بر مستعمرات را نيز در بر مىگرفت. بنابراين مستشاران اروپايى به سوى کشورهاى عقب افتاده راهى مىشدند که با تضعيف دولتها، منافع بورژوازى ملى کشورشان را تضمين سازند. بخصوص مستشاران انگليسى به خوبى از تضاد اهل تشيع و تسنن و حماقت رجال دربارى و علماى اسلامى در ايران آگاه بودند. آنها نخست از طريق "هداياى برادران مسلمان هندى" با طبقهى حاکم کشور ارتباط بر قرار مىکردند. پس از جلب اعتماد و تهييج عقايد دينى درباريان و روحانيان کافى بود که همان برنامهاى عملى شود که دولت انگلستان براى رقابت با کشورهاى ديگر کلونياليستى و تضمين منافع استعمارى خويش در ايران در نظر گرفته بود. در حالى که مستشاران انگليسى طبقهى حاکم ايران را براى جنگ با روسيه تهييج مىکردند، هم مجتهدان ظاهرى اصوليه با کشور گشايى موافقت داشتند و هم خصلت رانتخوار دولت منطقهاى تحقق اين سياست را مىطلبيد. در حالى که مجتهدان تشيع ظاهريه گسترش دارالسلام را در نظر داشتند و براى جهاد با روسيان کافر فتوا صادر مىکردند، حکومت قاجار در فکر گسترش زمينهاى ارضى کشور و زيربناى اقتصادى دولت بود که از طريق افزايش رانت زمين درآمد بيشترى را کسب کند. ليکن عقب افتادگى ايران از نظر اقتصادى و فنآورى نظامى از يک سو و امتناع مستشاران انگليسى از پشتيبانى نظامى ارتش کشور از سوى ديگر، منجر به شکست سپاه قاجار در دو جنگ پياپى با ارتش روسيهى تزارى شد. در حالى که دولت قاجار طبق قرارداد گلستان در سال ١٨١٣ ميلادى موظف به پرداخت غرامت جنگى به روسيه و صرف نظر از مناطق گرجستان و قفقاز شد، قرارداد ترکمنچاى در سال ١٨٢٨ ميلادى دولت ايران را متعهد ساخت که غرامت جنگى را افزايش دهد و از مناطق ايروان و نخجوان نيز صرف نظر کند. تجزيهى بعدى ايران در سال ١٨٣٧ ميلادى به وقوع پيوست. مستشاران انگليسى براى تضعيف دولت قاجار و تضمين مستعمرات خويش (هندوستان) در برابر تهاجم قواى روسيه تزارى، عشاير افغان را تهييج کردند که از پرداخت خراج (رانت زمين) به دولت ايران سر باز زنند. سپاه قاجار تحت رهبرى محمد شاه قيام عشاير افغان را سرکوب کرد و در هرات مستقر شد. در پاسخ نيروى دريايى انگلستان جزيرهى خارک در خليج فارس را تسخير کرد. سپس دولت انگلستان محمد شاه را تهديد به فتح ايران کرد اگر که افغانستان را از قواى نظامى تخليه نکند. پس از عقب نشينى سپاه ايران، مناطق افغانى نيز براى هميشه از ايران تجزيه شدند (١٦٨). با از دست دادن مناطق شمالى کشور در قفقاز و تجزيهى افغانستان اوضاع اقتصادى دولت قاجار وخيمتر شد. در حالى که بازارهاى ايران آکنده از کالاهاى پسنديده و ارزان اروپايى بودند، پرداخت غرامت جنگى به روسيه بحران اقتصادى کشور را تشديد مىکرد. از آنجا که آموزش و پرورش ايرانيان تحت نظر مجتهدان تشيع ظاهرى قرار داشت و گرايش به دانش براى آنها مساوى با شرک تلقى مىشد، در نتيجه پيشهوران ايرانى به تکامل و استفاده از فنآورى براى افزايش بارآورى نيروى کار روى نمىآوردند و حيرت زده قادر به رقابت در بازار با کالاهاى مرغوب اروپايى نمىشدند. دولت منطقهاى قاجار نيز که درآمد خويش را از رانت زمينهاى زراعى به دست مىآورد، مسئوليتى براى ايجاد شرايط کلى توليد و شکوفايى اقتصادى احساس نمىکرد. تحت چنين شرايطى ديگر براى حکومت قاجار چارهاى نبود به جزء اينکه رانت محصولى زمينهاى کشاورزى را افزايش دهد. به اين ترتيب، تمامى بار حماقتهاى طبقهى حاکم دربارى و اسلامى کشور بر گردهى طبقهى فرودست جامعه سوار مىشد. حوادث طبيعى مانند امراض واگير و خشکسالى، فقر روستاييان را تشديد مىکرد و بازسازى نيروى کار و جوامع اشتراکى را با بحران مواجه مىساخت. تحت چنين شرايطى ماهيت مجتهدان ظاهرى اصوليه به عنوان انگلهاى اجتماعى و قشرى از طبقهى حاکم آشکارتر مىشد و تعميم نظريهى دينى که فرودستى و بندگى را با قدر الهى توجيه مىکرد، با بحران مواجه مىساخت. طبيعت خردگراى بشر دشمنانه در برابر حکمت الهى قرار مىگرفت و حق جهانشمول مقاومت فرودستان جامعه جنبهى واقعى به خود مىگرفت. بنابراين بحران اقتصادى کشور منجر به مقاومت جوامع اشتراکى براى حفظ بازسازى نيروى کار اجتماعى مىشد و بحران طبقهى حاکم را به صورت نزاع ميان اقشار ديوانى، روحانى و بازارى به دنبال داشت. در نتيجه غير منتظره نيست که در اين دوران نظريهى فرقهى بابيه ميان طبقهى حاکم عموميت يافت و تبديل به انديشهى نبرد طبقاتى شد. فرقهى بابيه در تکامل فرقهى شيخيه شکل گرفت. شيخ احمد احسائى (وفات در سال ١٨٢٦ ميلادى) بنيان گذار فرقهى شيخيه به شمار مىرود. پس از وفات او شيخ سيد کاظم رشتى (وفات در سال ١٨٤٣ ميلادى) جانشين وى شد. فرقهى شيخيه تمايز ميان مجتهد و مقلد را رد مىکرد زيرا تمامى مؤمنان دانا و توانا را مجاز به اجتهاد مىدانست. علماى فرقهى شيخيه بر خلاف مجتهدان فرقهى ظاهرى اصوليه به تجارت اشتغال داشتند. بنابراين نظريهپردازان فرقهى شيخيه نه محتاج به دريافت خمس و زکات از بازاريان و مسلمانان بودند و نه استقرار قشر روحانيت را به عنوان سرپرست امت اسلامى مجاز مىدانستند. اعتقاد مؤمنان فرقهى شيخيه به "وحدت ناطق"، آنها را فقط مجاز به تقليد از امام مستور مىکرد. به بيان ديگر، دکترين "وحدت ناطق" بر اين نکته تأکيد داشت که در تمامى دوران فقط يک امام وجود دارد که به عنوان نمايندهى خدا و پيامبر سخن مىگويد و حکم مىراند. ليکن مؤمنان فرقهى شيخيه احراز اين مقام را نيز براى کسانى که "شيعهى کامل" مىناميدند، جايز مىدانستند. به اعتقاد آنها در دوران غيبت کبرا "شيعهى کامل" تحت عنايت الهى است و به عنوان رکن راهب (نايب و باب) با امام مستور تماس دارد (١٦٩). در اوايل شيخ سيد کاظم رشتى در نظر داشت که خودش را به عنوان رکن راهب به جماعت مسلمانان معرفى کند، ليکن از عملى کردن اين تصميم منصرف شد. پس از وفات او سه تن از شاگردانش به نامهاى حاج محمد کريم کرمانى، ميرزار شفيع تبريزى و شيخ سيد على محمد شيرازى (اعدام در سال ١٨٥٠ ميلادى) مدعى رهبرى فرقهى شيخيه شدند. در سال ١٨٤٤ ميلادى شيخ سيد على محمد شيرازى ادعا کرد که باب امام مستور است و به اين ترتيب، فرقهى بابيه را بنيان گذاشت. او شريعت اسلام را نسخ کرد و شريعت نوينى را به جماعت مؤمنان ارائه داد که به عنوان "بيان فارسى" تدوين شده بود. او تاريخ اعلام تشکيل فرقه را به آگاهى انتخاب کرد. دقيقاً ١٠٠٠ سال قمرى از دورهى امامت محمد بنحسن عسکرى، امام مستور شيعيان دوازده امامى، مىگذشت. دولت قاجار در هراس از فراگير شدن فرقهى بابيه و به توصيهى مجتهدان تشيع ظاهريه باب را دستگير کرد و به سياهچال دژ چهريق افکند. با تمامى اين وجود در سال ١٨٤٨ ميلادى علماى فرقهى بابيه در بدشت جمع شدند و پس از نسخ شريعت اسلام دين و آئين نوين را براى مؤمنان اعلان داشتند (١٧٠). از جمله بايد از شرکت قرةالعين در اين اجلاس ياد کرد. او به حقيقت يک زن نمونه و منحصر به فرد بود و تاريخ ايران تا هماکنون زنى مانند او را به خود نديده است. اوج اجلاس بدشت نيز به شخصيت وى اختصاص داشت. قرةالعين براى الغاء نمايشى نظام جنسيتى اسلامى بدون مقنعه در جلسهى مردان حاظر شد و مالکيت مردان بر زنان را حرام اعلام کرد. سرکوب قيام بابيان که از اوايل سال ١٨٤٨ ميلادى آغاز شده بود، پس از اعدام باب در اواسط سال ١٨٥٠ ميلادى و سوء قصد دو تن از بابيان به جان ناصرالدين شاه در سال ١٨٥٢ ميلادى به اوج خود رسيد. تمامى رجال دربارى، مجتهدان مشهور و اشخاص مشکوک موظف بودند که براى اثبات بندگى به شاه و ايمان به تشيع جعفرى دوازده امامى اسيران بابى را در برابر عموم شکنجه کنند. (١٧١). با وجود سرکوب گستردهى دولتى جنبش بابيه به کلى منهدم نشد. نظريهپرداز بابيان، عباس افندى، در رسالههايش از جدايى دين و دولت دفاع مىکرد و مجتهدان تشيع ظاهرى اصوليه را مسئول عقب افتادگى کشور مىخواند. هوادارى وى از تفکيک قواى سهگانه براى تضمين آزادى شهروندان، تحقق مدنيت و تمرکز قدرت دولتى در برابر مجتهدان بود. همانگونه که افندى ادامه مىدهد،

«عزت و سعادت هر ملتى در آن است که از افق معارف بدرخشد، همچنانکه شرافت آدمى در اين است که در عالم امکان خيرى گردد و به آنچه بايد و شايد قيام نمايد. آن انعکاسى است از فلسفه ترقى و حرکت آدمى در جهت تعالى. (...) آخر تا کى در اسفل جهل به نکبت کبرى چون امم متوحشه بسر بريم؟ ايران (...) که روزى شمع افروخته آفاق بود - بر اثر کسالت و بطالت امروزه به خاک سياه نشسته. از اينرو حالا که آثار ترقى پرورى ظاهر گشته و اولياى حکومت در فکر اصلاح کارها هستند، نويسنده مهر خاموشى را از زبان برگرفته عقايد خود را بيان ميکند. ترقى در اقتباس مدنيت جديد است و راه مقصد تربيت اسباب ترقى جمهور، و تکثير مواد ثروت عموم، و توسيع دايره معارف. و تنظيم حکومت، و آزادى حقوق و امنيت جان و مال. هر چه خلاف آن معانى باشد مطرود است، ساير ملل نيز به همان نتيجه رسيدهاند.» (١٧٢).

روشن است که گسترش فرقهى بابيه و قيام بابيان در ايران زمينهى مادى داشت زيرا در حالى که افزايش رانت محصولى بازسازى نيروى کار جوامع اشتراکى را مختل مىساخت، نه حکومت سنتى قاجار قادر بود که شيوهى توليد را دگرگون سازد و نه سيطرهى فرهنگ دينى که نتيجهى سلطهى ظاهريان و انفعال باطنيان بود و از طريق "دولت در دولت" اسلاميان بر جامعه تحميل مىشد، تحقق سياست توسعهى کشور را ممکن مىکرد. امير انتظام (امير کبير) که در مسند وزارت کشور بود و در قتل باب و سرکوب جنبش بابيه نيز نقش به سزايى داشت، نمىتوانست که براى ثبات درونى و حفظ منافع ملى اقدام به اصلاحات اقتصادى و اجتماعى کند. او قربانى يک توطئه در دربار شد و به دستور ناصرالدين شاه به قتل رسيد. در همين دوران سير مهاجرت فرودستان ايرانى به سوى قفقاز براى کار مزدى آغاز شد. حکومت قاجار از طريق خشونت غير اقتصادى رانت محصولى را افزايش مىداد و برداشت مىکرد و به اين سبب عامل بحران بازسازى نيروى کار در جوامع اشتراکى مىشد. فقط کار مزدى و دسترسى به پول به فرودستان جامعه امکان مىداد که خانوادههاى خود را از فقر و خطر مرگ نجات دهند. اوضاع اقتصادى کشور بر کارگران ايرانى تحميل مىکرد که با وجود بدترين شرايط شغلى نه تنها به شاقترين کارها تن دهند، بلکه در صدر اعتصاب شکنان قرار بگيرند. بنابراين فعالان سوسيال دموکرات روسى براى بسيج کارگران ايرانى اقدام به باسوادى و روشنگرى آنها کردند و نهاد سوسياليستى "همت" را براى سازماندهى آنها در بادکوبه تشکيل دادند. موجوديت "همت" در تاريخ ١٥ شعبان، روز تولد امام دوازدهم شيعيان، اعلام شد که فرهنگ دينى ايرانيان مانع شرکت آنها در جنبش کارگرى نشود. از اين پس، مطبوعاتى با محتواى سياست سوسيال دموکراسى براى روشنگرى ايرانيان به زبان ملى آنها آماده و منتشر شد. به اين منوال، کارگران مهاجر ايرانى رفته رفته با افکار نوين و حقوق طبيعى خويش براى مقاومت و قيام آشنا شدند و پس از بازگشت به زادگاهشان آنها را براى نسلهاى آتى کشور به ارمغان آوردند. جنبشهاى دينى از نظر تأثير اجتماعى در ايران پيوسته رنگ باختند، در حالى که با تحولات زيربنايى در کشور و تشديد نبرد طبقاتى در اروپا، جنبش نوين کارگرى به ميدان مبارزات طبقاتى کشيده شد (١٧٣). بديهى است که تحت چنين شرايطى نظريهى روشنفکران غير دينى همواره مقبولتر مىشد. از جمله بايد از ميرزا فتحعلى آخوندزاده ياد کرد. او متأثر از فلسفهى مثبتگرايى در اروپا بود و کسب دانش را تنها راه حل تمامى مشکلات مىدانست. او عامل فلاکت ايرانيان را در پذيرش دين اعراب مسلمان جستجو مىکرد و به شاهان ايران انتقاد داشت که آزادى جسمى ايرانيان را ستودهاند و مجتهدان تشيع ظاهريه را متهم مىکرد که عامل سلب آزادى روحى ايرانيان هستند. همانگونه که او ادامه مىدهد،

«هر فردى از افراد نوع بشر که از کتم عدم بر عالم وجود قدم گذاشته است بايد بحکم عقل سليم از نعمت حريت کامله بهرهمند شود. حريت کامله عبارت از دو قسم حريت است يکى حريت روحانيه است ديگرى حريت جسمانيه. حريت روحانيه ما را اولياى دين اسلام از دست ما گرفته ما را در جميع امورات روحانيه بالکلبه عبد رذيل و تابع امر و نهى خودشان کردهاند و ما را درين ماده هرگز اختيار مداخله نيست. پس ما در ماده حريت روحانيه بنده فرمانبردار اولياء دين بوده از نعمت آزادى محروميم. و حريت جسمانيه ما را فرمانروايان ديسپوتى از دست ما گرفته درين حيات دنيويه بالمره ما را محکوم فرمايشات خودشان کرده بر طبق مشتهيات نفوس خودشان ما را بارکش انواع و اقسام تحميلات و تکليفات شاقه نمودهاند. درين ماده هم ما عبد ذليل و بندگان بى اختيار ظالمان بوده از نعمت آزادى بى بهرهايم. اين دو ماده مذکوره اصول حريت کامله شمرده مىشوند و هر يک از اين اصول فروعات متنوعه دارد که در کتب مبسوطه فرنگستانيان مشروحست و مساوات عبارت از وجود اين دو ماده است. طوايف مشرق زمين بواسطه ظهور دين عربها و بواسطه تسلط ايشان در آسيا حريت کامله را بيکبارگى گم کردهاند و از لذت مساوات و از نعمت حقوق بشريت کليتاً محرومند و بر فهم اين حرمان عاجزند. بزبان فرانسه حريت روحانيه را ليبرته مورال مىگويند و حريت جسمانيه را ليبرته فيزيق مىنامند.» (١٧٤).

آخوندزاده به درستى موانع تحقق حقوق طبيعى بشر (حقوقالناس) را در حکومت استبدادى شاهنشاهى و تشيع ظاهرى اصوليه مىديد. دفاع وى از فرقهى اسماعيليه نه به دلايل دينخويى و روزمرگى و يا تمايل شخص او به دين، بلکه نتيجهى توهمش به اسلام باطنيه بود. به نظر وى با استفاده از فن تأويل دسترسى به پروتستانتيسم اسلامى و درک مفهوم طبيعت خردگراى انسان جهت تشکيل فلسفهى ترانسسندس (برونذاتى) و استدلال حقوق بشر امکان داشت (١٧٥). به مراتب متوهمتر از وى ميرزا ملکمخان بود. او از آخوندزاده مىخواست که وارد مباحث دينى نشود زيرا به غير از دشمن تراشى براى وى نتيجهاى نمىديد. ملکمخان به خوبى مىدانست که بدون دخالت فعال مجتهدان ظاهرى اصوليه شکست استبداد دولتى در ايران و قانونمندى حکومت قاجار ميسر نخواهد شد. او همواره در تلاش بود که روحيهى بخش وسيعى از روحانيان را براى اصلاحات ضرورى در کشور آماده سازد. به نظر وى دليل عقب افتادگى اقتصادى و اجتماعى ايران در فقدان قانون خلاصه مىشد. بنابراين ملکمخان مدعى بود که مبانى مدنيت غربى، مشروطيت و دموکراسى در معناى کلىشان از اسلام برداشت شدهاند و طبقهى حاکم دربارى و روحانى را فرا مىخواند که با در نظر داشتن ضرورت پيشرفت کشور قوانين اساسى کشورهاى لائيک و دموکراتيک را با منافع طبقاتى خويش هماهنگ و قانونمند سازند (١٧٦). همانگونه که او ادامه مىدهد،

«مکرر گفتهام و باز هم مىگويم ملاحظه فناتيک اهل مملکت لازم است (...) مىبايست از علوم مذهبيه ما و قوانين فرانسه و غيره و وضع ترقى آنها استحضار کامل داشته باشند (...) و بفهمند کدام قاعده فرانسه را بايد اخذ نمود و کدام را بنا به اقتضاى حالت اهل مملکت بايد اصلاح کرد (...) اصول اين قانون به طورى مطابق اصول اسلام است که مىتوان گفت ساير دول قانون اعظم خود را از اصول اسلام اخذ کردهاند.» (١٧٧).

ملکمخان از سال ١٨٩٢ ميلادى به بعد ديگر انطباق قوانين مدرن با اسلام را توجيه نمىکرد. او در مجلهى قانون (انتشار در استانبول) مجتهدان تشيع ظاهريه را فرا مىخواند که با تشکيل مجلس مؤسسان "سيستم قضائى حقوق اسلامى" را تدوين و تصويب کرده و به استبداد حکومت قاجار پايان دهند. همزمان نشريات اپوزيسون در تبعيد مانند مجلهى اخبار در استانبول، روزنانهى حبالمتين در دهلى، نشريات تربيت، ثريا، پرورش و حکمت در قاهره براى حکومت مشروطه و تدوين قانون اساسى تبليغ مىکردند. با وجودى که در اين دوران فقط يک در صد از ايرانيان قادر به خواندن و نوشتن بودند، ليکن افکار عمومى از طريق ترويج اخبار به شيوهى "زبان به زبان" و بحثهاى سياسى در "دورهها" تحت تأثير ضرورت تشکيل حکومت مشروطه در ايران بود. "دوره" شامل تجمع گروهى از مردان به صورت محفل سياسى مىشد که در قهوهخانهها پيرامون اوضاع کشور بحث مىکرد. از درون همين "دورهها" بود که فعالان انجمنهاى مشروطهخواه در کشور سر بر آوردند (١٧٨). با وجودى که اغلب نظريهپردازان مشروطيت براى مشاهدهى روند انقلاب در قيد حيات نبودند، ليکن نتيجهى روشنگرى آنها و تأثير بر افکار عمومى ايرانيان غير قابل انکار است. آنها با فلسفهى حقوق طبيعى آشنايى داشتند، دنيوى و غير دينى بودند. توهم آنها به "دين مبين" مجبورشان مىکرد که يک تاريخچهى اسلامى براى مشروطيت و مدنيت بسازند تا در برابر حکومت قاجار و مجتهدان ظاهرى اصوليه و ساختار "دولت در دولت" اسلامى قادر به تشکيل مجلس شوراى ملى، تصويب قانون اساسى و توسعهى اقتصادى کشور شوند. با تمامى کمبودها روشنفکران مشروطه موفق شدند، انديشهى حقوق طبيعى بشر مانند آزادى دين و مرام، برابرى انسانها، حقوق فردى و سکولاريسم را ميان ايرانيان ترويج کنند و يک روبناى متقابل براى انقلاب مشروطه بسازند. در اواخر قرن نوزدهم اوضاع اقتصادى کشور به حدى بحرانى بود که زيربناى انقلاب مشروطه نيز مهيا شد. استقلال ايران به دليل انعقاد قراردادهاى انحصارى با روسيه و انگلستان با خطر جدى مواجه بود. بانکهاى روسى و انگليسى سياست ارزى کشور را معين مىکردند و ادارهى گمرک کشور تحت نظارت مستشاران بلژيک قرار داشت. حتا ترور ناصرالدين شاه منجر به تعويض سياست کلى کشور نشد. نخست وزير ايران، امينالسلطان (اتابک)، مانند گذشته از طريق وامهاى خارجى مخارج هنگفت مسافرتهاى مظفرالدين شاه به اروپا و ولخرجىهاى وى را تأمين مىکرد. مقاومت مشروطهخواهان در برابر دولت چنان اوج گرفت که شاه سرانجام عينالدوله را جانشين اتابک کرد. پس از مذاکرات نافرجام با دولت پيرامون سياست اقتصادى کشور، شش تن از تجار با نفوذ بازار تحت نظارت مجتهد سيد محمود طباطبايى "انجمن مخفى ثانى" را براى دفاع از منافع بازاريان تشکيل دادند. در همان سال چهارده تن از وطن پرستان در "انجمن ملى" متفق شدند و يک شوراى پنج نفره را مسئول تدارک انقلاب کردند. ملکالمتکلمين، سيد جمالالدين واعظ اصفهانى، سيد محمد رضا مساوات، ميرزا سليمان خان ميکده، ميرزا جهانگير خان شيرازى (صور اسرافيل) عضو "شوراى انقلاب" بودند. اعضاى اين شورا با انجمن "همت" که تحت سرپرستى سوسيال دموکراتهاى روسى و قفقازى قرار داشت، تماس داشتند. نريمان نريمانف، محمد امين رسولزاده و حيدرخان عموقلى از اعضاى سر شناس "همت" به شمار مىرفتند. افزون بر اين، حيدر خان در ايران حزب مخفى اجتماع عاميون را متشکل ساخته بود که قواى مسلح مشروطه خواهان را تشکيل مىداد (١٧٩).شيپور آغاز انقلاب مشروطه با فلککردن دو تن از تجار بازار نواخته شد. از آنجا که در پى جنگ روسيه با ژاپن قيمت قند از پنج به هفت قران افزايش يافته بود، حکمران تهران، علاءالدوله، با تنبيه بازاريان اصرار به فروش قند به قيمت سابق داشت. پس از ترويج اين خبر در تهران، بازاريان اعتصاب کردند و همراه با روحانيان سرشناس در مسجد شاه گرد آمدند. ليکن اين تجمع نشانهى مقاومت همبستهى روحانيان و بازاريان نبود. دو جناح متفاوت از هواداران شاه و مشروطهخواهان (عدالت خانه) به جان هم افتادند و بر همديگر تيغ کشيدند. سرانجام مشروطهخواهان چنان حکومت قاجار را تحت فشار قرار دادند که مظفرالدين شاه ده روز قبل از وفاتش قانون اساسى مشروطه را براى ايران به امضاء رساند. قانون اساسى مشروطه شامل پنجاه و يک اصول مىشد که از متن قانون اساسى بلژيک برداشته و ترجمه شده بود. از اين پس مجتهدان تشيع ظاهريه که به مدت چهار قرن مردم ايران را در راستاى حقوق طبيعى خويش سرکوب کرده و از طريق آموزش و پرورش خرد آنها را به چنبرهى توحيد عددى ساميان و دين خردستيز اسلام کشيده بودند، با طرح قانون اساسى بلژيک که طبق حقوق طبيعى بشر و خردگرايى انسان دين را از دولت مجزا ساخته و مقبوليت حکومت دنيوى را مشروط به اعتماد اکثريت شهروندان ساخته بود، تقابل کردند. از اين پس، يعنى با استقرار مجلس شوراى ملى، ديگر نه اﷲ، بلکه ملت قانونگذار محسوب مىشد و از اين رو، کشمکش ميان مجتهدان ظاهرى اصوليه براى تفسير متون دينى برنامهريزى شده بود. بديهى است که مظفرالدين شاه از مشروعيت دينى حکومت قاجار و نقش سنتى خويش به عنوان ظلاﷲ فىالارض صرف نظر نکرد و به اين دليل مقدمهاى بر قانون اساسى نوشت. در آنجا آمده است،

« (...) از براى ترقى و سعادت ملک و ملت و تشييد مبانى دولت و اجراى قوانين شرع حضرت ختمى مرتبت صلى اﷲ عليه و آله امر بتأسيس مجلس شوراى ملى فرموديم و نظر بدان اصل اصيل که هر يک از افراد اهالى مملکت در تصويب و نظارت امور عموم على قدر مراتبهم محق و سهيمند تشخيص و تعيين اعضاى مجلس بانتخاب ملت محول داشتيم.»

با وجودى که قانون اساسى مشروطه تشکيل مجالس شوراى ملى و سنا را در نظر گرفته و حق انتصاب نيمى از اعضاى مجلس سنا و حتا حق انحلال دو مجلس را به شاه واگذار کرده بود و در نتيجه حفظ منافع مادى و جايگاه طبقهى حاکم دربارى و روحانى جنبهى حقوقى داشت، ليکن همين حق انتخاب براى مردم مجتهدان ظاهرى اصوليه را با طبيعت خردگراى بشر متقابل مىساخت. در اصل دوم همين قانون آمده است،

«مجلس شوراى ملى نماينده قاطبه اهالى مملکت ايران است که در امور معاشى و سياسى وطن خود مشارکت دارند.»

از اين پس نزاع مجتهدان ظاهرى اصوليه پيرامون خردگرايى و حقوق طبيعى بشر گشوده شد. بخصوص به اين دلايل که در پيشنويس متمم قانون اساسى مشروطه و در بخش "حقوق ملت ايران" مالکيت خصوصى و مساوات و آزادى تمامى ايران در نظر گرفته شده بود. شدت اين نزاع نتيجهى قرنهاى خواب غفلت و ممانعت از خردگرايى در امور دينى و دنيوى، پيشگيرى از تشکيل فلسفه و ترويج دانش بشرى بود که بازتاب آن در عقب افتادگى اقتصادى و اجتماعى مشاهده مىشد. دو جناح متخاصم از مجتهدان در برابر هم ديگر صف آرايى کرده و براى انفعال جنبش مشروطه فعاليت مىکردند. از يک سو، هواداران "نظام مشروعه" بودند که به نمايندگى شيخ فضلاﷲ نورى تحقق قانون اساسى مشروطه و تشکيل مجلس شوراى ملى را مغاير با شريعت مىدانستند و با همکارى محمد على شاه مانع آنها مىشدند. از سوى ديگر، هواداران "نظام مشروطهى مشروعه" بودند که به نمايندگى مجتهد محمد حسين نائينى و در سنت شيخ محمد باقر بهبهانى مشروعيت حکومت دنيوى را مشروط به اعمال شريعت مىکردند. افزون بر اين، تصويب قانون اساسى به آنها امکان مىداد که نه تنها با قانونمندى مالکيت خصوصى منافع بازاريان را در برابر شاهان مستبد قاجار تضمين کنند، بلکه ساختار تشيع ظاهرى اصوليه ("دولت در دولت") را قانونمند ساخته و نفود سياسى روحانيان را افزايش دهند. شيخ فصلاﷲ نورى به درستى و به مراتب بهتر از ديگران تضاد فقهى شريعت اسلام را با قانون اساسى بلژيک که نتيجهى خردگرايى انسان و منشأ حقوقى آن طبيعت بشرى بود، درک مىکرد. از آنجا که اسلام دين بندگى است، در نتيجه قانونگذار نه ملت، بلکه اﷲ محسوب مىشود. به اين ترتيب، ديگر اين انسانها نيستند که متوافق مىشوند و براى قانونمندى روابط اجتماعى دولت را مىسازند، بلکه به کلى بر عکس، اﷲ قانونگذار است و خدا "اولياى امر" را موظف به تأسيس دولت و اعمال شريعت جهت تعيين روابط امت اسلامى مىکند. به همين دليل نيز شيخ نورى مشروطه را فتنهى آخر زمان و يک امتحان عظيم الهى براى مسلمانان مىخواند و منشأ آنرا حقوق طبيعى بشر مىدانست که از کشورهاى همسايه وام گرفته شده بودند. بخصوص مساوات و آزادى شهروندان وى را بسيار نگران مىکرد. او به کرات بر اين نکته تأکيد داشت که در اسلام بالغ با غيربالغ، عاقل با ديوانه، مجتهد با مقلد، مرد با زن و مسلمان با مرتد برابر نيست. مساوات و آزادى شهروندان از اين جهت براى او غير قابل قبول بود زيرا شريعت اسلامى قتل مرتدان را بر مسلمانان واجب مىکرد و تصاحب زنان و اموال آنها را حلال مىشمرد. به همين منوال، اسلام ميان مسلمانان با يهوديان، عيسويان و زرتشتيان تفاوت قائل مىشد و حکم قصاص را فقط براى مسلمانان جايز مىشمرد. شيخ نورى نظام مشروطه را عامل ترويج منکرات مانند فحشا، تأسيس مدارس زنانه، بناى کارخانجات و احداث راه آهن مىدانست که به نظر او سبب بى ايمانى مسلمانان مىشدند (١٨٠). همانگونه که او ادامه مىدهد،

«از سلسله جليليه روساى ملت احدى منکر مجلس شوراى اسلامى نيست و ديگر آنکه تمام اهتمام حجج اسلام در جلوگيرى مرتدين و دشمنان دين است چه پيروان ميرزا على محمد شيرازى معروف به باب و چه حمايت هواپرست طبيعى مذهب فرنگى مآب چرا که بالحس و العيان مىبينيم و مىبينيد که در ظرف اين يک سال که اهالى ايران حق تشکيل مجلس شورا از دربار دولت تحصيل کردهاند، اين مردم لامذهب چه شوق و شغبى دارند. (...) مجلس دارالشوراى کبراى اسلامى است و به مساعى مشکوره حجج اسلام و نوّاب عامه امام (ع) قائم شده و براى خدمت و معاونت به دربار دولت شيعه اثنى عشرى و حفظ حقوق و پيروان مذهبى جعفرى تأسيس گرديده است. ممکن نيست که آثار پارلمنت پاريس و انگليس بر آن مترتب گردد و قانون آزادى عقايد و احکام و تغيير شرايع و احکام از آن گرفت و بر افتتاح خمارخانهها و اشاعه فواحش و کشف مخدرات و اباحه منکرات نائل گرديد.» (١٨١).

بنابراين شيخ فضلاﷲ نورى خواهان مجلسى بود که نه تشيع ظاهرى اصوليه و سلطنت قاجاريان را مورد پرسش قرار مىداد، نه شريعت اسلامى را خدشه دار مىساخت و نه به بندگى جسمى و روحى مسلمانان پايان مىداد. از اين رو، وى خواهان ملاحظه و مذاکرهى مجتهدان پيرامون قوانينى مىشد که براى تصويب به مجلس ارائه مىشدند. براى او تصويب و تحکيم قوانين مشروط به هماهنگى آنها با شريعت اسلامى بود. مشروطهخواهان شيخ فضلاﷲ نورى و هوادارن "نظام مشروعه" را "گاو مجسم" مىناميدند و به آنها گوشزد مىکردند که "اى گاو مجسم، مشروطه مشروعه نمىشود". همزمان هواداران "مشروطهى مشروعه" به نمايندگى مجتهد نائينى خواهان تصويب و تحکيم قوانينى بودند که نه تنها منافع مادى و مالکيت خصوصى بازاريان را در برابر خودکامگى شاه محفوظ مىداشتند، بلکه افزايش نفوذ اجتماعى روحانيان و دخالت مجتهدان در امور سياسى و قضايى کشور را تضمين مىکردند. بنابراين قابل درک است که چرا مجتهد نائينى شيخ فصلاﷲ نورى را يک عالم واقعى نمىدانست و او را سرکردهى شعبهى استبداد دينى براى حفظ استبداد سياسى مىخواند. همانگونه که نائينى ادامه مىدهد،

«قيام علماء حقيقى دين و مسلمانان غيور براى پيروى از کتاب و سنت و احياء حدود و قوانين مقدس اسلام است، ولى شعبه استبداد دينى براى حفظ استبداد سياسى اين حقيقت را بصورت ديگر جلوه ميدهند و حق را لباس باطل مىپوشانند: مثلا ميگويند موجب تجرى فساق و بى حجابى و تهتک زنان مىشود، (با آنکه اگر آنطور که منظور علماء بود مشروطيت اجراء مىشد مانع اين فسادها ميگرديد، اين فسادها را مستبدين در پشت سنگر قانون ترويج نمودند) و اينها حريت را باينگونه چيزها، مساوات را بتساوى تمام افراد بالغ و نابالغ و کافر و مسلمان تفسير مينمايند با آنکه اينها ارتباطى باصل حريت و اساس مشروطيت ندارند.» (١٨٢).

مجتهد نائينى با تفسير متون دينى خواهان توجيه پشتوانهى شرعى يک توازن قوا ميان قدرت شاه و مجتهدان ظاهرى اصوليه بود که بايستى از طريق قانون اساسى مشروطه و نهادهاى مدرن دولتى تضمين مىشد. او شاه مستبد را ظالم و غاصب مىدانست و غصب براى او سه حالت داشت. اول، زمانى که يک نفر سرکردگى مختص به اﷲ را غصب مىکرد. دوم، زمانى که يک نفر مقام ولايت مختص به امام غايب را غصب مىکرد و سوم، زمانى که يک نفر مبانى عدالت شرعى را در برابر مسلمانان نقض مىکرد. به نظر او نظام استبدادى در دو نوع دوم و سوم غاصب و ظالم محسوب مىشد در حالى که نظام مشروطه فقط ولايت امام غايب را غصب مىکرد و در حق او ظلم روا مىداشت، همانگونه که نائينى ادامه مىدهد،

«چون اين سه مطلب مبين شد مجال شبهه و تشکيک و در وجوب تحويل سلطنت جائره غاصبه از نحو اولى بنحوه ثانيه با عذم معذوريت از يد از آن باقى نخواهد بود چه، بعد از آنکه دانستى که نحوه اولى هم اغتصاب رداء کبريائى عزاسمه و ظلم بساحت اخديت است و هم اغتصاب مقام ولايت و ظلم بناحيه مقدسه امامت صلواتاﷲ عليه و هم اغتصاب رقاب و بلاد و ظلم در باره عباداست بخلاف نحوه ثانيه که ظلم و اغتصابش رقاب و بلاد و ظلم در باره عباداست بخلاف نحوه ثانيه که ظلم و اغتصابش فقط بمقام مقدس امامت راجع و از آن دو ظلم و غصب ديگر خالى است: پس حقيقت تحويل و تبديل سلطنت جائره عبارت از قصر و تحديد استيلاء جورى وردع از آن دو ظلم و غصب زائد خواهد بود» (١٨٣).

مجتهد نائينى براى توجيه "مشروطهى مشرعه" ميان "سلطنت تملکيه" و "سلطنت ولايتيه" تفاوت قائل مىشود و نوع دومى را مسئول، قدرت آنرا محدود و سياستش را قابل نظارت مىدانست. همانگونه که او ادامه مىدهد،

«پس اين دو قسم سلطنت بحسب حقيقت و آثار از هم جدا مىباشد چه اول مبتنى بر قهر و غلبه و استيلاء و قربانى نمودن ديگران براى شهوات فرد است، و دوم، مبتنى بر ولايت بر امور و امانت دارى نوعى است و تصرفاتش محدود ميباشد، چه اصل سلطنت بحق باشد يا بغصب، و چون وظيفه امانت دارى دارد با اندک انحراف، تمام ملت حق مؤاخذه دارند از اين جهت اين نوع سلطنت را محدوده و مسئوله ميگويند» (١٨٤).

ليکن مجتهد نائينى به غير از تضمين مالکيت خصوصى بورژوازى سنتى (بازاريان و روحانيان) افزايش نفوذ سياسى روحانيان را نيز در نظر داشت. بنابراين مدعى مىشد، از آنجا که طبع عمومى بشر سرانجام به سرکشى و استبداد مىرسد و پيدايش "سلطنت ولايتيه" بستگى به عصمت نفسانى شاه دارد که البته فقط با ارادهى خداوند ممکن مىشود، در نتيجه براى حفظ بيضهى اسلام ضرورى است که مجتهدان تشيع به نيابت امام معصوم يک شورا تشکيل داده و هماهنگى مصوبات مجلس با شريعت را تضمين سازند. به نظر او فقط از اين طريق امکان داشت که تحقق دو اصل مقدس آزادى اراده (حريت) و مساوات، يعنى مشارکت همهى مردم از نظر حقوقى ممکن شود (١٨٥). با وجودى که مجتهدان ظاهرى اصوليه در اعمال شريعت توافق کلى داشتند، ليکن اهداف متفاوت سياسى آنها باعث مىشد که رقابت و نزاع محدود به کشمکشهاى نظرى و تفسيرهاى متفاوت دينى نشود. شيخ فضلاﷲ نورى با حمايت سياسى و مالى اتابک که محمدعلى شاه او را براى سرکوب مشروطهخواهان دوباره به مقام نخست وزيرى رسانده بود، در مسجد شاه عبدالعظيم بسط نشسته و با انتشار نظرياتش به صورت لايه، مسلمانان را بر عليه مشروطهخواهان تهييج مىکرد. همزمان نمايندگان و همفکران او در شهرهاى ديگر مشروطهخواهان را بر سر منابر بابى مىناميدند و تهديد به جهاد مىکردند. تعرض مشروعهخواهان چنان شديد بود که هواداران مشروطه به اجبار تحقق اهداف سياسى خويش را با رجوع به منابع دينى توجيه مىکردند. پس از ترور اتابک به وسيلهى يک تن از اعضاى انجمن مشروطهخواهان، وحشت در ميان درباريان چنان قوت گرفت که محمدعلى شاه با اکراه متمم قانون اساسى را در ماه اکتبر ١٩٠٧ به امضاء رساند (١٨٦).

با تصويب متمم قانون اساسى مشروطه اولويت شريعت بر طبيعت خردگراى بشر جنبهى قانونى به خود گرفت و ساختار "دولت در دولت" روحانيان و بازاريان قانونمند شد. در حالى که اولين اصل اين مصوبه دين رسمى ايران را معين کرد، اصل دوم آن تمامى مصوبات مجلس شوراى ملى را مشروط به هماهنگى با شريعت ساخت. افزون بر اينها، در اصل بيست و هفتم تفکيک قوهى قضائيه در دادگاه هاى شرعى و عرفى تضمين مىشود. در اين اصول آمده است.

«مذهب رسمى ايران اسلام و طريقه حقه جعفريه اثنى عشريه است بايد پادشاه ايران دارا و مروج اين مذهب باشد.»

«مجلس مقدس شوراى ملى که بتوجه و تأييد حضرت امام عصر عجل اﷲ فرجه و بذل مرحمت اعليحضرت شاهنشاه اسلام خلداﷲ و سلطانه و مراقبت حجج اسلاميه کثر اﷲ امثالهم و عامه ملت ايران تأسيس شده است بايد در هيچ عصرى از اعصار مواد قانونيه آن مخالفتى با قواعد مقدسه اسلام و قوانين موضوعه حضرت خير الانام صلىاﷲ عليه و آله و سلم نداشته باشد و معين است که تشخيص مخالفت قوانين موضوعه با قواعد اسلاميه بر عهده علماى اعلام ادام اﷲ برکات وجود هم بوده هست لهذار سما مقرر است در هر عصرى از اعصار هيئتى که کمتر از پنج نفر نباشد از مجتهدين و فقهاى متدينين که مطلع از مقتضيات زمان هم باشند باين طريق علماى اعلام و حجج اسلام مرجع تقليد شيعه اسامى بيست نفر از علما که داراى صفات مذکور باشند معرفى بمجلس شوراى ملى بنمايند پنج نفر از آنها را يا بيشتر بمقتضاى عصر اعضاى مجلس شوراى ملى بالاتفاق يا بحکم قرعه تعيين نموده بسمت عضويت بشناسند تا مواديکه در مجلسين عنوان ميشود و بدقت مذاکره و غور رسى نموده هر يک از آن مواد معنونه که مخالفت با قواعد مقدسه اسلام داشته باشد طرح و رد نمايد که عنوان قانونيت پيدا نکند و رأى اين هيئت علما در اين باب مطاع و متبع خواهد بود و اين ماده تا زمان ظهور حضرت حجة عصر عجل اﷲ فرجه تغيير پذير نخواهد بود.»

«(...) قوه قضائيه و حکميه که عبارت است از تميز حقوق و اين قوه مخصوص است بمحاکم شرعيه در شرعيات و بماکحم عدليه در عرفيات.»

به اين ترتيب، نه تنها پلوراليسم داخلى مجتهدان ظاهرى اصوليه قانونمند و مقبوليت دولت مشروط به هماهنگى مصوبات مجالس شوراى ملى و سنا با شريعت اسلامى شد، بلکه ساختار "دولت در دولت" جنبهى قانونى به خود گرفت. به اين ترتيب، تمامى "حقوق ملت ايران" که براى نمونه در اصول هشتم، نهم، پانزدهم، شانزدهم و هفدهم متمم قانون اساسى مشروطه تدوين شدهاند، جنبهى ظاهرى به خود گرفتند. در اصول ياد شده آمده است.

«اهالى مملکت ايران در مقابل قانون دولتى متساوى الحقوق خواهند بود.»«افراد مردم از حيث جان و مال و مسکن و شرف محفوظ و مصون از هر نوع تعرض هستند و متعرض احدى نميتوان شد مگر بحکم و ترتيبى که قوانين مملکت معين مينمايد». «هيچ ملکى را از تصرف صاحب ملک نميتوان بيرون کرد مگر با مجوز شرعى وآن نيز پس از تعيين و تأديه قيمت عادله است.»

«ضبط املاک و اموال مردم بعنوان مجازات و سياست ممنوع است مگر بحکم قانون».

«سلب تسلط مالکين و متصرفين از املاک و اموال متصرفه ايشان بهر عنوان که باشد ممنوع است مگر بحکم قانون.»

با تصويب متمم قانون اساسى نه تنها طبيعت خردگراى بشر محدود به اصول دينى شد، بلکه قانونمندى مالکيت خصوصى مانعى در برابر تشکيل اوضاع اوليه ساخت. با وجودى که مجتهدان ظاهرى اصوليه در تعويض قانون اساسى مشروطه به "مشروطهى مشروعه" توفيق کامل به دست آورده بودند، ليکن شيخ فضلاﷲ نورى با قانون اساسى به کلى مخالفت مىکرد. از نظر او کشور اسلامى و شاه مسلمان اصولاً نيازى به قانون اساسى نداشتند. اوضاع اقتصادى کشور بسيار بحرانى و کابينهى ناصرالملک براى ثبات بودجهى دولت مجبور به صرفهجويى بود. از اين رو، مجلس براى محمد على شاه و درباريان مقررى تعيين کرد و رانت اراضى دولتى را که تا کنون به صورت پول و با قيمت صد سال پيش حبوبات به دولت پرداخت مىشد، مستقيماً به صورت رانت محصولى (گندم و جو) مصادره کرد. در حالى که محمدعلى شاه که از مقررى خويش ناراضى بود و خواهان خلع سلاح و انحلال انجمنهاى مشروطهخواه مىشد، هواداران وى به رهبرى شيخ فضلاﷲ نورى در ميدان توپخانه جمع شده و مشروطهخواهان را بابى مىناميدند و تهديد به جهاد مىکردند. شيخ نورى روزانه به بالاى منبر مىرفت و براى تخطئهى انجمنهاى مشروطهخواه مدعى مىشد که استبداد آنها به مراتب شديدتر و گستردهتر از استبداد شخصى شاه است. به نظر او مشروطه منجر به ايجاد جوى شده بود که يهوديان به بچههاى مسلمان تجاوز مىکردند و دوشيزگان مسلمان را به همسرى مىگرفتند. افزون بر اينها، براى او تشکيل مجلس شوراى ملى منجر به کسادى مجالس روضه خوانى و متروکى مساجد شده بود (١٨٧).

پس از يک سؤ قصد نافرجام به جان محمدعلى شاه، او براى تدارک کودتا به باغ شاه در جوار تهران نقل مکان کرد. قشون قزاق تحت نظر لياخوف در تاريخ ٢٣ يونى ١٩٠٨ ميلادى مجلس شوراى ملى را به توپ بستند و سران مشروطهخواهان را در اسارت به باغ شاه بردند. در حالى که ميرزا جهانگير خان و ملکالمتکلمين به قتل رسيدند، مجتهدان بهبهانى و طباطبايى پس از سه روز اسارت آزاد شدند. تحت وزارت امير بهادر و حکمران نظامى تهران، لياخوف، انجمنهاى مشروطهخواه در تمامى کشور سرکوب و خلع سلاح شدند. فقط در تبريز مشروطهخواهان به رهبرى ستارخان و باقرخان مقاومت مىکردند. از آنجا که قواى دولتى قادر به سرکوب جنبش در تبريز نبود، سپاه روسيه براى اتمام کار وارد خاک ايران شد. مشروطهخواهان از تبريز به رشت نقل مکان کردند و از آنجا با حمايت سوسيال دموکراتهاى ايرانى و روسى براى سرنگونى محمدعلى شاه راهى پايتخت شدند. هم زمان مشروطهخواهان جنوب کشور تحت رهبرى سردار اسد از اصفهان به سوى تهران تاختند. پس از سه روز مقاومت سرانجام محمد على شاه در ماه يونى ١٩٠٩ ميلادى به سفارت روسيه گريخت و درخواست پناهندگى کرد. از اين پس، دوباره مجلس شوراى ملى بر قرار شد و فرزند يازده سالهى محمدعلى شاه، احمد، به مقام شاهنشاهى رسيد. عضدالملک نيابت سلطنت پادشاه جوان را به عهده گرفت. سران عوامل ارتجاعى يکى پس از ديگرى به دادگاه کشيده و محکوم شدند. بخصوص دادگاه شيخ فضلاﷲ نورى اهميت بسيارى داشت زيرا براى اولين بار در تاريخ ايران يک مجتهد ظاهرى اصوليه به اعدام محکوم شد. محل اعدام او ميدان توپخانه بود، همانجايى که وى براى حمايت از محمد على شاه و تخطئهى جنبش مشروطه اعضاى انجمنها را تکفير و تهديد به جهاد مىکرد (١٨٨). با وجود توفيق مشروطهخواهان اغتشاش به دليل رقابت رجال دولتى، خرابکارى عوامل شاه مخلوع و دخالت مستشاران کشورهاى کلونياليستى در امور داخلى ايران پايان نمىيافت و يک قدرت متمرکز دولتى متشکل نمىشد. اين دوران مصادف با آغاز جنگ جهانى اول بود. شمال ايران تحت نظر قواى روسيه قرار داشت و در جنوب کشور مستشاران انگليسى قدرت سياسى را به دست گرفته بودند. همزمان قشون خلافت عثمانيان به مناطق شمالى و غربى کشور تجاوز مىکردند. بديهى است که با تشديد ضعف حکومت مرکزى قواى گريز از مرکز دولت منطقهاى فعال مىشد و جنبشهاى ملى را براى خودمختارى به بار مىآورد. بخصوص پس از انقلاب اکتبر و عقب نشينى ارتش روسيه از خاک ايران مناطق شمالى کشور از تبعيت حکومت مرکزى سر باز مىزدند. در گيلان و مازندران قدرت سياسى در دست قواى جنگليان به رهبرى ميرزا کوچک خان و حزب کمونيست ايران (عدالت) به رهبرى حيدرخان عمواوغلى قرار داشت. در خراسان جنبش کشاورزان تحت رهبرى خداوردى بود، در حالى که فرقهى دموکرات آذربايجان به رهبرى شيخ محمد خيابانى زمام امور "آزادستان" را در دست گرفته بود. در جنوب کشور فعالان حزب کمونيست به سازماندهى کارگران صنعت نفت مشغول بودند و منافع انگلستان را به خطر مىانداختند. همزمان مستشاران انگليسى نه تنها از ضد انقلابيان روسى حمايت مىکردند و گارد سفيد را براى جنگ با ارتش سرخ مسلح مىساختند، بلکه در پى برنامهاى بودند که خلع قدرت سياسى که پس از خروج ارتش روسيه از ايران ايجاد شده بود، پر سازند. ديپلماسى شوروى که پس از شکست انقلابهاى سوسياليستى در اروپاى غربى در سالهاى ١٩١٩ و ١٩٢٠ سياست خارجى خود را به کلى تغيير داده بود، براى تضعيف نفوذ کشورهاى امپرياليستى در خاور و خلاصى کشور جوان سوسياليستى شوروى از تعرضهاى نظامى آنها مبلغ "وحدت کليهى نيروهاى ضد امپرياليست" در کشورهاى مستعمره و نيمه مستعمره شد. اين برنامه به تصويب کنگرهى دوم کمينترن (انترناسيونال کمونيستى) رسيده و در "اجلاس خلقهاى خاور" نيز بر آن تأکيد شده بود (١٨٩).

سپس شوروى موفق به انعقاد يک قرارداد بازرگانى با فرانسه و انگليس شد و پيرامون مسائل قفقاز، ترکستان، ايران و افغانستان نيز با مقامات انگليسى به توافق رسيد. شوروى تعهد کرد که تبليغات کمونيستى و ضد انگليسى را در ايران و افغانستان متوقف سازد و تماميت ارضى اين دو کشور را به رسميت شناسد. انگلستان در مقابل متعهد شد که عوامل ضد انقلاب در قفقاز و ترکستان را تقويت نکند و از آسياى مرکزى عقب نشينى کند (١٩٠). با توافق شوروى و انگلستان پيرامون سياست کلى منطقه، راه نيز براى کودتاى "کميتهى آهنين" در ايران هموار شد. با پشتيبانى انگلستان و به سرکردگى سيد ضياءالدين طباطبايى و رضاخان و با همکارى ٣٠٠٠ سرباز قزاق، "کميتهى آهنين" کابينهى سپهدار را سرنگون کردـ تحت نظارت رضاخان که با احترام سردار سپه ناميده مىشد، تمامى جنبشهاى ملى و حکومتهاى منطقهاى يکى پس از ديگرى به خاک و خون کشيده شدند. پس از جمهورى شورايى گيلان نوبت به فرقهى دموکرات آذربايجان، جنبش خراسان به سرکردگى کلنل محمد تقى خان پسيان و جنبش اعراب خوزستان به رهبرى شيخ خزئل رسيد. رضاخان پس کسب پست نخست وزيرى، برنامهى تشکيل يک جمهورى لائيک مانند ترکيه را براى ايران در سر داشت. در حالى که در مجلس شوراى ملى مجتهد مدرس با تشکيل يک جمهورى در ايران مخالفت مىکرد، مجتهدان شناخته شده مانند ابوالحسن اصفهانى، عبدالکريم حائرى و محمد حسين نائينى رضاخان را از هدفش منصرف ساختند و پس از آن که او تعهد کرد که قانون اساسى کشور را رعايت مىکند، با تعويض شاهنشاهى قاجاريان به پهلويان موافقت کردند (١٩١). ليکن رضا خان فقط از طريق مجتهدان ظاهرى اصوليه و انگلستان هوادارى نمىشد، بلکه شوروى نيز از مدافعان حکومت او به شمار مىرفت. نظريهپردازان کمينترن ميان بورژوازى کمپرادور (مالکان و سرمايهداران بزرگ و وابسته به امپرياليسم) و بورژوازى ملى تفاوت مىگذاشتند و رضاخان را نمايندهى بورژوازى ملى قلمداد مىکردند. با استفاده از چنين تحليلى و تحت شرايط استقرار دو قطب جهانى، يعنى بلوکهاى "سوسياليستى" و امپرياليستى بود که نظريهپردازان کمينترن ادعا داشتند که رضا خان فراتر از تضمين استقلال ايران از کشورهاى امپرياليستى شرايط توسعهى اقتصاد ملى و گذار از "فئوداليسم" را ممکن خواهد ساخت. اين نتيجه مستند به تئورى مراحل بود که تاريخ بشرى را از يک سو، به وسيلهى شيوهى دترمينيستى - مکانيکى در مرحلههاى متفاوت تقسيم مىکرد و آنرا از سوى ديگر، به پنج فرماسيون اجتماعى مانند جوامع اوليه، بردهدارى، فئوداليسم، سرمايهدارى و سوسياليسم تقليل مىداد. تئورى مراحل ايدئولوژى شوروى را معين و تمامى تحليلهاى نظريهپردازان کمينترن را متأثر مىساخت. تدوين پشتوانهى "فلسفى" تئورى مراحل به نيکلاى بوخارين منسوب مىشود. وى در کتاب "تئورى ماترياليسم تاريخى" ميان آزادى عمل و سرنوشت تفاوت قائل مىشود و پس از استناد به يک رديف نمونههاى کاذب نتيجه مىگيرد،

«از مشاهدهى (اين نمونهها) پيدا است که تحت تمامى شرايط، هم در موارد معمولى و همچنين غير معمولى (...) اراده، احساسات و رفتار فردى يک سبب بخصوص دارند؛ آنها هميشه مشروط ("دترمينيرت") معين مىشوند. آموزش آزادى اراده (انتردترمينيسم) در واقع يک شکل ظريف از ديدگاه نيمه دينى است، يک شکل که مطلقاً توصيح نمىدهد، در تضاد با تمامى وقايع زندگى و يک مانع براى تکامل دانش است. تنها موضوع صحيح دترمينيسم است.» (١٩٢).

از آنجا که بوخارين منکر آزادى ارادهى انسان مىشود، خردگرايى را مشروط به شرايط مادى جامعه مىکند. او سپس در توضيح مبانى ماترياليسم تاريخى به يک مفهوم "ابژکتيو" دست مىيابد و آن را از يک سو، چنان تفسير مىکند که گويى وقايع ابژکتيو خارج از درک و ذهن انسانها وجود دارند و از سوى ديگر، درک صحيح آنها را به انحصار کميتهى مرکزى حزب کمونيست و رهبرى آن در آورد (١٩٣). به اين ترتيب، ديالکتيک "مارکسيسم کلاسيک" الغاء و رابطهى تئورى و پراتيک گسسته مىشود. افزون بر اينها، استبداد اتحاد جماهير شوروى يک توجيه ايدئولوژيک مىيابد زيرا کميتهى مرکزى حزب کمونيست واقعيتهاى ابژکتيو را کشف مىکند و سياستهاى مناسب را در برابر آنها معين و متحقق مىسازد. روشن است که بوخارين از فلسفهى ماترياليسم تاريخى يک دين نوين مىسازد زيرا نه تنها مدعى روند ابژکتيو تاريخ جهانشمول بشرى به سوى سوسياليسم مىشود، بلکه از طريق الغاء خردگرايى و آزادى ارادهى بشر به فلسفهى سياسى کميتهى مرکزى حزب کمونيست شوروى جنبهى متافيزيکى مىدهد. نتيجهى عملى اين فلسفهى سياسى به وسيلهى مصوبات کنگرهى ششم کمينترن نهادينه شد. با تدوين طرح "شناخت واقعيت ابژکتيو و تغيير انقلابى آن" تمامى مسائل اقتصادى، سياسى، علمى، ادبى و هنرى تحت "نظارت انقلابى" حزب کمونيست شوروى قرار گرفت و سياست تمامى "احزاب کمونيست برادر" را تحت تأثير خود قرار داد. نفى خردگرايى و حقوق طبيعى بشر نتيجهاى به جز استقرار ارتجاع استالينى به صورت يک نظام ديکتاتورى و حکومت بوروکراسى در شوروى نداشت. مفهوم مارکسيسم - لنينيسم فقط توجيه ايدئولوژيک براى سرکوب هرگونه مقاومتى بود که در برابر مصوبات حزب کمونيست شوروى قرار مىگرفت (١٩٤). بنابراين روشن است که چرا ديپلماسى شوروى از رضا خان حمايت مىکرد. حفظ "سوسياليسم در يک کشور" و خلاصى شوروى از تعرضات کشورهاى سرمايهدارى "وحدت کليهى نيروهاى ضد امپرياليست" را ضرورى مىکرد. کمينترن برنامهى "راه رشد غير سرمايهدارى" را براى توسعهى اقتصادى کشورهاى مستعمره و نيمه مستعمره پيشنهاد کرد، ليکن توفيق اين برنامه را وابسته به همکارى تودههاى زحمتکش، شرکت فعال و عمدهى کمونيستها و مساعدت کشور سوسياليستى شوروى دانست. نتيجهى سياسى اين طرح همکارى کمونيستها با عوامل بورژوازى ملى - مذهبى بود که بايد جهت تحقق "جمهورى دموکراتيک خلق" به رهبرى نيروهاى انقلابى و تودهاى ميسر مىشد (١٩٥). بنابراين ديگر هدف کمونيستهاى ايران روشنگرى و آگاهى فرودستان جامعه از حقوق طبيعىشان و سازماندهى مقاومت در برابر استثمار طبقاتى نبود. از اين پس، فعاليت آنها در اين خلاصه مىشد که با ائتلاف سياسى و پشتيبانى از "جناح مترقى" ملى و مذهبى براى استقلال از دول امپرياليستى کوشا شده و سياست کلى کشور را به سوى همکارى با شوروى سوق دهند. رضا خان تحت چنين شرايطى و با استناد به تئورى مراحل يک نقش پيشرو به خود مىگرفت. ليکن تاجگذارى وى براى ايرانيان مصادف با شکست نهايى اهداف انقلاب مشروطه و پروژهى خردگرايى بود. فقدان يک زيربناى مساعد اقتصادى مادى و ساختار اجتماعى از يک سو، و توهم روشنفکران مشروطه به درباريان و اسلاميان از سوى ديگر، عوامل اين شکست بودند. در حالى که مشروطهخواهان از طريق دربار انگيزهى تضعيف نفود نهادهاى دينى ("دولت در دولت") را داشتند و از طريق مجتهدان ظاهرى اصوليه خواهان محدوديت قدرت شاه مىشدند، نمايندگان طبقهى حاکم دربارى و روحانى با هم ائتلاف کردند و با تعويض سلسلهى قاجار به پهلوى جنبش مشروطه را به انفعال کشيدند. به اين ترتيب، بار ديگر طبيعت خردگراى بشر فرمانبردار بى چون و چراى طبقهى حاکم شد و جسم و روح ايرانيان به اسارات درباريان و اسلاميان در آمدند. با تمامى اين وجود عقب افتادگى اقتصادى و اجتماعى ايران رضا شاه را مجبور مىساخت که در برابر انگيزهى مردمى و اهداف انقلاب مشروطه را براى مدرنيزاسيون کشور کوتاه بيايد و شرايط کلى توسعهى اقتصادى و اجتماعى ايران را مهيا سازد. از آنجا که مجتهدان ظاهرى اصوليه و ساختار "دولت در دولت" اسلاميان در برابر سياست توسعهى کشور قرار داشتند، در نتيجه براى حکومت پهلوى چارهاى ديگر نمىماند به جزء اينکه مدرنيزاسيون ايران را بر اقشار دينى و سنتى ايران تحميل کندـ در دوران سلطنت رضا شاه نه تنها وظايف دادگاههاى شرع به ازدواج و طلاق محدود شد، بلکه به همت وزير قضائى وقت، على اکبر داور، قوانين جزائى - مدنى فرانسه با تغييراتى منطبق با فرهنگ جامعه شدند و به تصويب مجالس شوراى ملى و سنا رسيدند. در همين دوران قانون تجارت، قوانينى با هدف کوتاهى دست علماى ظاهرى اصوليه از موارد محضرى، قانون نظام وظيفه عمومى که شامل قشر روحانى کشور نيز مىشد، تصويب شدندـ با تشکيل دانشگاه تهران و مدارس دولتى نفوذ اسلاميان بر نهادهاى آموزشى و پرورشى محدود شد. اين محدوديتها شامل برگزارى مراسم دينى چون سالگرد عاشورا و تاسوعا يا سفر زائران به اماکن دينى در خارج از کشور نيز مىشد. سربازان ارتش به دستور دولت حجاب اسلامى زنان و عبا و عمامه مردان را به عنوان ميراث دوران جهالت و آثار ارتجاع و توحش به آتش مىکشيدند و ريش مردان را قبل از ورود به تهران مىتراشيدند. با ايجاد ارتش شاهنشاهى، شهربانى، ژاندارمرى و دانشکدههاى نظامى قدرت دولت مرکزى در مقابل ساختار عشيرهاى و تنوع ملى ايرانيان تثبيت شدـ تقسيم ايران به ١٠ استان، ٤٩ شهرستان و ٢٦٩ بخش نظارت بوروکراسى در امور کشوردارى را ممکن ساخت. اولين دورهى توسعهى اقتصادى ايران در همين دوران سازماندهى شد. شرايط کلى توليدى چون بناى راه آهن سراسرى، ايجاد گمرک براى حفاظت از توليدات داخلى، تشکيل بانک ملى و سياست مستقل ارزى از دولت انگليس و پرداخت وامهاى دولتى ارزان و دراز مدت براى توسعهى صنايع از جمله جزء اقدامات دولتى در اين دوران بودند (١٩٦). هم زمان رضا شاه براى تضمين سياست توسعهى ايران و استقلال کشور از انگلستان بهترين روابط ديپلماسى را با دولت آلمان نازى بر قرار ساخت و حاضر نبود که پس از آغاز جنگ جهانى دوم و با وجود هشدارهاى متعدد شوروى و انگلستان در سياست خارجى خويش تجديد نظر کند و عوامل نازييان را از ايران اخراج سازد. از اين رو، شوروى، انگلستان و آمريکا که در روند جنگ جهانى دوم بر عليه ائتلاف آلمان، ژاپن و ايتاليا متفق شده بودند، برنامهى تسخير ايران را ريختند. افزون بر اين، ايران به دليل اوضاع جغرافيايىاش نقش مهمى در استراتژى نظامى متفقان داشت. از طريق خليج فارس ممکن بود که به ارتش سرخ کمکهاى نظامى و تدارکاتى رسانده شوند. سرانجام قواى نظامى متفقان از مرزهاى ايران گذشتند و ارتش شاهنشاهى را که در سرکوب جنبشهاى ملى، جنبش کارگرى و خلع سلاح و مسکون سازى عشاير ايران موفقيت کامل داشت، بدون خونريزى خلع سلاح کردند. پس از تصرف ايران سران ارتش متفقان حوزههاى نفوذى خويش را در کشور معين کردند و رضا شاه را به دليل "همکارى" با نازيان آلمانى سرنگون ساخته و به تبعيد فرستادند. اما رضا شاه موفق شد که قبل از خروجش از ايران پسر ارشدش، محمد رضا پهلوى، را جانشين خود کند (١٩٧). با سرنگونى رضا شاه دوباره فعاليت براى احزاب و سازمانهاى سياسى ممکن شد. از يک سو، حزب توده با حمايت شوروى تشکيل شد و تحقق "جبههى متحد ضد فاشيسم" و "توليدات بدون وقفه" در دستور برنامهى حزبى قرار گرفت. هر که در تحقق اين اهداف اخلال مىکرد، متهم به همکارى و همسويى با سياست هاى دول فاشيستى مىشد. از سوى ديگر، جريانهاى ملى و مذهبى مانند حزب ارادهى ملى و فداييان اسلام وارد ميدان فعاليت سياسى شدند. در حالى که حزب توده پس از تسلط بر جنبش کارگرى تأمين منافع و تحقق اهداف استراتژيک شوروى در ايران را مد نظر داشت، جريانهاى ملى و مذهبى در سرکوب کارگران و قتل روشنفکران توافق نظر و عمل داشتند. بخصوص فداييان اسلام انگيزهى انهدام هر جريانى و قتل هر روشنفکرى را داشت که براى سکولاريسم و مدنيت مبارزه مىکرد. طبيعت خردگراى بشر مانعى در برابر تحقق برنامهى شوم آنها براى ايران مىساخت. از جمله بايد از احمد کسروى نام برد که با انتشار نوشتههايش چهرهى واقعى علماى ظاهرى اصوليه را بر ملاء مىکرد. نظريهپرداز فداييان اسلام شيخ روحاﷲ خمينى نام داشت که در جواب کتاب "اسرار هزار ساله"ى کسروى به نشر کتاب "کشف الاسرار" مبادرت کرده بود. خمينى در اين کتاب بدون اين که نام کسروى را بياورد، از او به عنوان "مرتد تبريزى" ياد مىکند و به اين ترتيب، قتل او را از جمله وظيفهى دينى مسلمانان مىشمارد. افزون بر اين، خمينى بر عدم جدايى دين از سياست تأکيد مىورزد و روشنفکران مدرن و سکولار را عوامل استعمارگران و افراد بى اطلاع مىنامد (١٩٨). همانگونه که خمينى ادامه مىدهد،

«از جنجال چند نفر غربزده و سر سپرده نوکرهاى استعمار هراس به خود راه ندهيد. اسلام را به مردم معرفى کنيد تا نسل جوان تصور نکند که آخوندها در گوشه نجف يا قم دارند احکام حيض و نفاس مىخوانند و کارى به سياست ندارند و بايد ديانت از سياست جدا باشد و علماى اسلام در امور اجتماعى و سياسى دخالت نکنند، استعمارگران گفته و شايع کردهاند، اين را بى دينها مىگويند. مگر زمان پيغمبر اکرم (ص) سياست از ديانت جدا بود؟ مگر در آن دوره عدهاى روحانى بودند و عده ديگر سياستمدار و زمامدار؟» (١٩٩).

با وجودى که خمينى بر عدم جدايى دين از سياست تأکيد مىکند، ليکن به نظارت فقها بر امور مقننه و مجريه بسنده دارد و فراتر از اين خواهان کسب مقامهاى شاه، وزير و سرلشکر براى علماى دينى نمىشود. براى او حضور مجتهدان ظاهرى اصوليه در مجالس شوراى ملى و سنا کافى است که اعمال شريعت تضمين شود و نظارت بر سياست و مسائل کشور امکان پذيرد (٢٠٠). با وجودى که احمد کسروى به وسيلهى فداييان اسلام به قتل رسيد، ليکن تمامى جريانهاى ملى و مذهبى در اين ترور سهيم و از آن خشنود بودند. هم زمان حزب توده مدام تأکيد مىکرد که اعضايش مسلمان و مسلمانزاده هستند و براى شريعت محمدى حرمت خاصى قائل اند و هرگز راهى را که منافى با اسلام باشد، نمىپيمايند و مرامى را که با "دين مبين" در تضاد قرار بگيرد، نمىپذيرندـ ليکن حزب توده فقط به طرح مواضع دينى خويش بسنده نمىکرد و عملاً در راه ترويج اسلام کوشا بودـ حزب توده در ايام ماه محرم در تجليل مقام، قيام و شهادت سومين امام شيعيان سخنرانى برگزار مىکردـ به مناسبت ميلاد پيامبر اسلام، عيد غديرخم و ميلاد اولين امام شيعيان به مسلمانان تبريک مىگفت و براى سالگرد مرگ دکتر ارانى و مجتهد مدرس مجالس دينى تدارک مىديد. حزب توده بايد از خردگرايى ممانعت مىکرد و تداوم سيطرهى فرهنگ دينى را ممکن مىساخت تا برنامههاى کنگرههاى دوم و چهارم کمينترن براى ايرانيان منطقى به نظر مىآمدند و تأمين منافع و تحقق اهداف استراتژيک شوروى در ايران ممکن مىشدند. "وحدت کليهى نيروهاى ضد امپرياليست" و "راه رشد غير سرمايهدارى" با همکارى نيروهاى ملى و مذهبى و با مساعدت شوروى اهداف حزب توده در دوران رقابت بلوکهاى سياسى بودند (٢٠١). در همين دوران شوروى خواهان امتياز استخراج نفت شمال از دولت ايران شد، همانگونه که انگلستان صاحب امتياز نفت جنوب کشور بود. حزب توده که تا کنون درخواست لغو امتياز نفت جنوب براى انگلستان را داشت، بلافاصله به پشتيبانى از واگذارى امتياز استخراج نفت شمال به شوروى روى آوردـ پس از رد درخواست شوروى بحران سياسى کشور که با ضعف قدرت مرکزى و پس از سرنگونى رضا شاه آغاز شده بود، ابعاد گستردهترى به خود گرفت. از يک سو، "شوراى متحدهى مرکزى" که تحت تسلط حزب توده قرار داشت، اعتصابات کارگران را سازمان داد. از سوى ديگر، "فرقهى دموکرات آذربايجان" به رهبرى پيشهورى و با حمايت ارتش سرخ خود مختارى استان آذربايجان را اعلام کرد. همزمان "حزب دموکرات کردستان" به رهبرى قاضى محمد تشکيل جمهورى کردستان را اعلام داشت (٢٠٢). از آنجا که کابينهى حکيم برنامهاى براى پايان بحران سياسى کشور نداشت، استعفا دادـ کابينهى بعدى توسط قوامالسلطنه تشکيل شدـ او سياست تشنج زدايى را برگزيد و سه تن از اعضاى حزب توده را به عضويت کابينهى خود در آوردـ او سپس براى بهبود روابط خارجى ايران با شوروى به مسکو سفر کردـ او در مذاکراتش موفق شد که ديپلماسى شوروى را متقاعد کند که کسب امتياز نفت شمال را پس از انتخابات آزاد و تشکيل مجلس پانزدهم به تصويب خواهد رساند و خودمختارى آذربايجان و کردستان را نيز تضمين خواهد کرد اگر شوروى ايران را از ارتش سرخ تخليه سازد. در برابر ديپلماسى انگلستان و آمريکا با سياست تشنج زدايى قوام موافق نبودند زيرا در دوران رقابت بلوکهاى سياسى افزايش نفوذ شوروى در ايران را غير قابل قبول مىدانستند. بنابراين قوام با پيشنهاد آمريکا و براى خنثا کردن حزب توده، "حزب دموکرات ايران" را تشکيل داد، در حالى که دولت انگلستان به اغتشاش عشاير استان فارس دامن زد. از اين پس، قوام سياست خويش را به کلى تغيير داد و وزراى حزب توده را از کابينهاش اخراج کردـ مذاکرات حزب توده با "حزب دموکرات ايران" جهت مشارکت در انتخابات مجلس پانزدهم نيز نتيجهاى نداد. آغاز مبارزات انتخاباتى مصادف با سرکوب جنبش کارگرى و زد و خوردهاى خيابانى ميان اعضاى حزب توده و عوامل جريانهاى ملى و مذهبى بود. سپس ارتش ايران به بهانهى تضمين امنيت برگزارى انتخابات مجلس پانزدهم تحت نظر ژنرال ريدلى وارد آذربايجان شدـ برخى از اعضاى "فرقهى دموکرات آذربايجان" از ايران گريختند و برخى در دفاع از خود مختارى آذربايجان جان باختندـ چند روز بعد از اين فاجعه ارتش ايران روانهى کردستان شد و سران "حزب دموکرات کردستان" را بدون مقاومت دستگير کردـ چندى بعد آنها در يک دادگاه نظامى به اتهام تهديد امنيت ملى به مرگ محکوم و به دار آويخته شدندـ پس از تحقق اين فجايع نه حزب توده در انتخابات مجلس پانزدهم شرکت کرد و نه مجلس پانزدهم قرارداد امتياز نفت شمال را براى شوروى به تصويب رساند. اکثر اعضاى مجلس هواداران محمد رضا شاه و عوامل جريانهاى ملى - مذهبى بودند و در برابر هرگونه تمايلى به سکولاريسم و روشنگرى مقاومت مىکردند. از جمله بايد از آيتاﷲ کاشانى ياد کرد که در مقام رئيس مجلس شوراى ملى مدافع عمليات تروريستى فداييان اسلام بود (٢٠٣). پس از سؤ قصد نافرجام فداييان اسلام به جان محمد رضا شاه، دولت حزب توده را مسئول اين ترور معرفى کرد و فعاليتش را ممنوع ساخت. همزمان محمد رضا شاه موقعيت را مناسب ديد و قانون اساسى مشروطه را تغيير داد. از اين پس، شاهنشاه مجاز شد که براى حفظ امنيت ملى هر دو مجلس را منحل سازد. پس از انتخابات مجلس شانزدهم گروهى از جريانهاى ملى و مذهبى به هوادارى از محمد مصدق "جبههى ملى" را تشکيل دادند و خواهان دولتى کردن صنعت نفت کشور شدند. فعاليت حزب توده در جنبش کارگرى و نشريات هواداران استقلال ملى افکار عمومى در ايران را تحت تأثير "مبارزهى ضد امپرياليستى" قرار مىداد. از اين رو، کارگران صنعت نفت براى دفاع از برنامهى جبههى ملى وارد يک دوره از اعتصابات شدند که واکنش شديد ادارهى حفاظت شرکت نفت ايران و انگليس را به بار آورد. محمد مصدق پس از کسب مقام نخست وزيرى قانون ملى شدن صنعت نفت کشور را به تصويب مجلس شوراى ملى رساند. برنامهى کابينهى مصدق "موازنهى منفى" نام داشت. مصدق بر خلاف سياست خارجى سنتى ايران که تا کنون از طريق دادن امتياز به دولتهاى امپرياليستى روسيهى تزارى (شوروى) و انگلستان استقلال و تماميت ارضى کشور را حفظ کرده بود، ادعا داشت که گزينش اين اهداف و حفظ منافع ملى بدون هيچگونه باجدهى نيز ممکن مىشود. پس از تصويب قانون ملى شدن صنعت نفت ايران، دولت انگلستان آنرا به رسميت نشناخت و نيروى دريايىاش را موظف به محاصرهى بنادر خليج فارس ايران کرد. در حالى که اوضاع اقتصادى کشور پى در پى بحرانىتر مىشد و هواداران مصدق يکى پس از ديگرى به او پشت مىکردند، کابينهى او قادر به پايان نزاع ايران و انگلستان نمىشد. حتا اختيارات تام مصدق به مدت شش ماه و انحلال مجلس نيز راه حلى براى اتمام اوضاع بحرانى کشور نبود. پس از پادرميانى نافرجام آمريکا ميان ايران و انگلستان براى حل بحران، عوامل سازمان سيا تدارک سرنگونى مصدق را ديدند. همزمان محمد رضا شاه ژنرال زاهدى را جانشين مصدق کرد و به اروپا گريخت. کودتاگران که با "دلارهاى آيتاﷲ بهبهانى" از اهالى شهرنو و ميدان بسيج شده بودند، با شعار "جاويد شاه" به خانهى مصدق هجوم آوردند و آنرا به آتش کشيدند. ژنرال زاهدى براى تمامى ايران حکومت نظامى اعلام کرد و قدرت سياسى را به دست گرفت. تحت نظارت ژنرال تيمور بختيار يک ادارهى اطلاعاتى تشکيل شد و تمامى اعضاى اپوزيسيون، روشنفکران و خبرنگاران منتقد، فعالان حزب توده دستگير و زندانى شدند. چندى بعد يک دادگاه نمايشى مصدق را به مجازات زندان محکوم کرد در حالى که وزير امور خارجهى کابينهى او، فاطمى، اعدام شد (٢٠٤). با کودتاى ٢٨ مرداد دوباره همان جوى به وجود آمد که طبقهى حاکم دربارى و روحانى براى ممانعت از خردگرايى ايرانيان نياز داشت. سرکردهى تشيع ظاهرى اصوليه، آيتاﷲ بروجردى، توفيق کودتا را به محمد رضا شاه مسلمان تبريک گفت و آيتاﷲ کاشانى خواهان اعدام مصدق شد. روشن است که چرا تحت اوضاع اختناق فعاليت سياسى يا به صورت جنبش دانشجويى به دانشگاهها کشيده شد و يا به صورت مبارزهى مسلحانه جنبهى مخفى به خود گرفت. از آنجا که پشتوانهى نظرى جنبش چريکى يا از طريق اسلام به صورت حق مقاومت شرعى توجيه مىشد و يا تحت تأثير برنامهى کمينترن و حزب توده جهت "مبارزات ضد امپرياليستى" قرار داشت، در نتيجه فعالان سازمانهاى چريکى نمىتوانستند که در اوضاع فعاليت مخفى گفتمانى را پيرامون مفاهيم خردگرايى بشر و حق طبيعى مقاومت آغاز کنند. بنابراين تفاوت سازمانهاى چريکى با حزب توده نه فلسفهى حقوق طبيعى را در بر مىگرفت و نه به مفاهيم "مارکسيسم کلاسيک" و "ديالکتيک زيربنا با روبناها" دست مىيافت. بحث و تفاوت نظر فقط محدود به خصلت شوروى مىشد که آيا "سوسياليستى" و يا "سوسيال امپرياليستى" است. بديهى است که ائتلاف درباريان و اسلاميان نمىتوانست دراز مدت دوام بياورد زيرا که آمريکا به عنوان سرکردهى جهان سرمايهدارى خواهان ادغام ايران در استراتژى نوين تقسيم کار جهانى بود. بنابراين دولت شاهنشاهى موظف شد که شرايط مناسبى را مهيا سازد که ايران فراتر از فروش مواد خام و نفت به کشورهاى امپرياليستى، تبديل به بازار فروش کالاهاى آمريکايى و مکان مونتاژ توليدات صنعتى مانند اتوموبيل و لوازم خانگى (تلويزيون، راديو، يخچال، کولر و غيره) شود و به اين ترتيب، در روند ارزش افزايى سرمايهى جهانى جذب شود. ليکن توفيق اين برنامه مشروط به تشکيل شرايط کلى توليد، اصلاحات اقتصادى و اجتماعى و بخصوص اصلاحات ارضى در کشور بود. به بيان ديگر، زيربناى رانتى جامعهى ايران بايد به کلى دگرگون مىشد و نظام سرمايهدارى به عقب افتادهترين روستاهاى کشور نيز راه مىيافت. از اين رو، دولت آمريکا درخواستهاى ايران را براى دريافت وام مشروط به اصلاحات ارضى و اجتماعى در کشور مىکرد. سرانجام کابينهى اقبال قانون اصلاحات ارضى را براى تصويب به مجلس نوزدهم ارائه داد. پس از درج اين خبر تمامى عوامل ارتجاعى مانند مالکان، سران عشاير، بازاريان و متوليان اوقاف دست به دامن آيتاﷲ بروجردى شدند که به عنوان سرکردهى مجتهدان ظاهرى اصوليه فتواى تحريم اين قانون را صادر کند. با وجودى که آيتاﷲ بروجردى درگير مسائل سياسى نمىشد اما در اين رابطه دريق نکرد و قانون اصلاحات ارضى و تقسيم زمينهاى زراعى ميان کشاورزان را براى کشور مضر دانست و حرام اعلان کرد. پس از وفات آيتاﷲ بروجردى قانون اصلاحات ارضى تصويب شد و کابينهى امينى تحقق آنرا به عهده گرفت. نخست رئيس ساواک، ژنرال تيمور بختيار، در دفاع از منافع عشاير بختيارى در آمد و تهران و شهرهاى ديگر کشور را به اغتشاش کشيد. پس از بازداشت و تبعيد او مالکان و روحانيان به رهبرى شيخ روحاﷲ خمينى وارد ميدان شدند. اسلاميان به بهترين ساختار ("دولت در دولت") براى ممانعت از سياست توسعهى اقتصادى کشور مجهز بودند. از اين طريق نه تنها دفاع از منافع مادى روحانيان و بازاريان ممکن بود، بلکه خدشهاى نيز به پلوراليسم داخلى تشيع ظاهرى اصوليه وارد نمىآمد. افزون بر اين دکترين "مشروعيت مشروط" و سلسله مراتب روحانيت از آيتاﷲ العضمى، آيتاﷲ، حجتالاسلام تا طلاب انعطاف ساختار اسلاميان و اعمال تاکتيک مجتهدان ظاهرى اصوليه را در برابر دولت مرکزى ممکن مىساخت. بنابراين شيخ روحاﷲ خمينى به بهترين امکانات ممکنه براى مقابله با "انقلاب سفيد" دسترسى داشت. در برابر اصلاحات ارضى و تقسيم زمينهاى زراعى اوقاف ميان روستاييان نه تنها زيربناى مستقل "دولت در دولت" اسلاميان را منهدم مىساخت و مجتهدان ظاهرى اصوليه را از برداشت رانت آنها محروم مىساخت، بلکه ادارهى تمامى امور دينى و دنيوى کشور را به تسلط دولت مرکزى در مىآورد. در حالى که اولين موج اصلاحات ارضى عملى مىشد، شيخ روحاﷲ خمينى براى ممانعت از تقسيم اراضى ميان کشاورزان در صدر ارتجاعىترين اقشار مملکت قرار گرفت و همواره مردم را بر عليه "انقلاب سفيد" و اقليتهاى مذهبى تهييج مىکرد.هم زمان کابينهى علم قانون انتخاباتى "انجمنهاى ايالتى و ولايتى" را براى تصويب به مجلس ارائه داد. از آنجا که اين لايحه براى زنان و اقليتهاى مذهبى نيز حقوق انتخاباتى قائل مىشد، بار ديگر اقشار ارتجاعى و انگلهاى اجتماعى به رهبرى شيخ روحاﷲ خمينى در برابر دولت صف آرايى کردند. سرانجام محمد رضا شاه تحقق اصلاحات کشورى را شخصاً به عهده گرفت. او "انقلاب سفيد" را در ٦ اصل تدوين کرد که اولين آنها شامل اصلاحات ارضى مىشد. سپس دولت براى تضمين مقبوليت آن برگزارى يک رفراندم را تدارک ديد. علماى ظاهرى اصوليه به دو دسته تقسيم شده و براى و يا بر عليه اصلاحات و رفراندام تبليغ مىکردند. در صدر مخالفان شيخ روحاﷲ خمينى، آيتاﷲ قمى و آيتاﷲ شريعتمدارى قرار داشتند که رفراندم را تحريم کردند. در حالى که خمينى "انقلاب سفيد" را يک برنامهى آمريکايى و اسرائيلى بر عليه اسلام مىناميد و مسلمانان را بر عليه اقليتهاى مذهبى و حق انتخابات زنان تهييج مىکرد (٢٠٥)، آيتاﷲ شريعتمدارى درد واقعى مجتهدان ظاهرى اصوليه را در نظر داشت. همانگونه که او برجسته مىساخت،

«رفراندم مزبور که از طرف دولت اعلام شده ايجاد خطر عظيمى نسبت به آينده اسلام و قرآن و مذهب و حتى به آينده مملکت خواهد کرد، زيرا با فتح اين باب ممکن است چند روز ديگر نسبت به موارد مربوط به دين و مذهب رسمى مملکت که در قانون اساسى تعيين شده و حتى نسبت به کليه مواد قانون اساسى اين عمل را انجام دهند و به اين ترتيب هر عمل خلاف شرعى را با يک رفراندم مصنوعى انجام دهند.» (٢٠٦).

بنابراين براى مجتهدان ظاهرى اصوليه قابل قبول نبود، اگر ايرانيان بنا بر طبيعت خردگراى خويش خواهان جدايى دين از دولت و الغاء شريعت مىشدند. روحانيان روز برگزارى رفراندم را تبديل فاجعهى ١٥ خرداد کردند. اغتشاش در مجموع سه روز به طول انجاميد و در اين معرکه بيش از هزار تن جان باختند، در حالى که بازاريان به مدت دو هفته به اعتصاب ادامه دادند. سپس خمينى به عنوان يکى از عوامل اين ناآرامى بازداشت و پس از چندى از زندان آزاد شد. بيش از يک سال طول نکشيد که دولت او به ترکيه تبعيد کرد، يعنى زمانى که کابينهى منصور قانون مصونيت شهروندان آمريکايى را به تصويب مجلس رساند و خمينى مردم را براى مقابله با آن تهييج کرد. با سرکوب جريانات ارتجاعى و با براندازى موانع توسعهى اقتصادى نظام سرمايهدارى به عقب افتادهترين روستاهاى کشور نيز راه يافت (٢٠٧). دولت شاهنشاهى با پنج برنامهى ميان مدت توسعه و "انقلاب سفيد" زيربناى اقتصادى ايران را به کلى دگرگون ساخت. در اين ارتباط اصلاحات ارضى يک نقش اساسى داشت. تقسيم اراضى ميان کشاورزان در سه فاز متفاوت عملى شد و در دسامبر ١٩٦٨ ميلادى به پايان رسيد. به اين ترتيب، شيوهى سنتى زراعت به صورت مالکيت خصوصى بر شرايط کلى توليد (زمين، شخم و آب) و تقسيم کار اشتراکى، يعنى بنه و صحرا به پايان رسيدند و با استقرار بازار در روستاها اضافه توليد کشاورزى از رانت زمين تبديل به ارزش اضافى شد. با تشکيل نهادهاى دولتى و صنفى براى کشاورزان، همبستگى عشيرهاى روستاييان اشکال نوينى به خود گرفت. تمامى کشاورزان موظف به عضويت در اصناف بودند و نهادها و بانکهاى دولتى فروش ماشينآلات و فنآورى کشاورزى، خريد توليدات زراعى، پرداخت وام ارزان به کشاورزان و دريافت اقساط قيمت زمين از زارعان و پرداخت آنها را به مالکان به عهده گرفتند.ليکن با اصلاحات ارضى فقط کشاورزانى صاحب زمين زراعى شدند که قراردادهاى سنتى (نسق) با مالکان داشتند و به عنوان رعيت بندهى مالک محسوب مىشدند. اغلب روستاييان از خوشنشينان به شمار مىرفتند که از طريق کار فصلى در توليدات زراعى و يا کار مزدى (بنايى، دلاکى، حمالى) امرار معاش مىکردند. از آنجا که کشاورزى ايران قادر نبود براى تمامى روستاييان امکان اشتغال فراهم آورد، خونشنشينان و بخش بزرگى از کشاورزان که به علت مقروضيت به بانک کشاورزى سلب مالکيت شده بودند، براى امرار معاش از طريق کار مزدى راهى شهرها شدند. به اين ترتيب، در کوتاهترين مدت ممکنه در حاشيهى شهرها آلونکهاى خودساخته بر قرار شدند که فاقد هر گونه امکان زندگى انسانى بودند. از آنجا که بازسازى نيروى کار حاشيهنشينان بسيار ارزان بود، نه تنها به عنوان "ارتش ذخيرهى کار" يک تأثير منفى بر سطح کارمزدها گذاشتند، بلکه به دليل کارمزد پايين و نرخ بالاى ارزش اضافى نقش بزرگى در روند ارزش افزايى سرمايه و انباشت ثروت اجتماعى بازى کردند. البته تحولات اقتصادى و اجتماعى کشور محدود به روستاها نمىشد. ايران به دليل شرايط کلى توليدى مکان مناسبى براى صدور سرمايهى مولد بود. با سرمايهگذارى در صنايع سنگين و ماشينآلات صنعتى، مونتاژ اتوموبيل و کاميون، توليدات متنوع پتروشيمى و مونتاژ وسايل الکتريکى خانگى ايران در تقسيم کار نوين جهانى ادغام شد و شرايط توليدات انبوه در کشور به وجود آمد. ليکن توسعهى اقتصادى کشور به اين معنى نبود که تمامى اقشار مردم از انباشت ثروت اجتماعى مستقيماً بهره مىبردند. دليل اين ناهماهنگى فقدان سازمانهاى اجتماعى براى دفاع از منافع طبقاتى کارگران، کشاورزان و فرودستان جامعه بود. دولت شاهنشاهى سرسختانه انگيزهى تشکيل نهادهاى صنفى کارگران و احزاب را سرکوب مىکرد و فعالان جنبش کارگرى را به حزب توده به عنوان ستون پنجم شوروى در ايران نسبت مىداد. از ديد دولت ايران مقاومت در برابر سياست اقتصادى و تقسيم ناهماهنگ ثروت اجتماعى جايز نبود و محمد رضا شاه از مردم ايران انتظار تبعيت بى چون و چرا داشت. بديهى است که با دگرگونى زيربناى اقتصادى کشور و با وجود تضاد ابژکتيو طبقاتى دولت شاهنشاهى مجبور بود که براى انحراف افکار عمومى و تشکيل مقبوليت حکومت محمد رضا شاه يک ايدئولوژى مناسب بسازد. اين ايدئولوژى بايد افکار عمومى را تحت تأثير خود قرار مىداد و انبوه فرودستان جامعه را قانع مىکرد که اوضاع ابژکتيو طبقاتى به صورت "ابژکتيو" اشتباه هستند و وقايع اجتماعى در راستاى منافع خود آنها سپرى مىشود. تشکيل و ترويج ايدئولوژى حکومت به عهدهى "حزب رستاخيز ملى" بود. اين حزب به فرمان محمد رضا شاه از وحدت دو حزب دولتى به نامهاى "حزب مردم" و "حزب ايران نوين" در سال ١٩٧٥ ميلادى تشکيل شد. هر کس که به عضويت اين حزب در نمىآمد، مشکوک به همکارى و يا همسويى با "ارتجاع سياه و سرخ" بود. تبليغات دولتى و مجلهى رستاخيز از تمامى شهروندان کشور مىخواستند که اگر به عضويت اين حزب در نمىآيند، براى خود پاسپورت تهيه کرده و کشور را به سوى تبعيد ترک کنند. ايدئولوژى حکومتى با ضرورت توسعهى اقتصادى و مدرنيزاسيون کشور توجيه مىشد و رستاخيزيان مدعى بودند که با تحقق تمامى اصول "انقلاب سفيد" ايران به همان شکوه و جلالى خواهد رسيد که هخامنشيان ٢٥٠٠ سال پيش با تشکيل حکومت شاهنشاهى براى کشور به ارث گذاشته بودند (٢٠٨). در برابر بورژوازى سنتى، يعنى روحانيان و بازاريان تاريخ قبل از اسلام ايران را دوران جاهليت مىناميدند و رجوع به آن را به عنوان سرچشمهى هويت ايرانيان جايز نمىدانستند. مخالفت آنها با ايدئولوژى حزب رستاخيز به اوج خود رسيد، بخصوص از وقتى که دو اصل متفاوت "انقلاب سفيد" يعنى، "اصلاحات ارضى" و "مبارزه با گرانفروشى" مستقيماً منافع مادى آنها را در معرض خطر قرار داده بود. افزون بر اينها، اصل "مبارزه با بيسوادى" روستاييان کشور را قادر به خواندن و نوشتن مىکرد و نه تنها روابط خرافى را متزلزل مىساخت، بلکه با گسترش دانش بشرى و استفاده از فنآورى سيطرهى فرهنگ دينى را به عقب مىراند. از اين پس، ديگر روحانيان و بازاريان ترديدى نداشتند که حکومت شاهنشاهى انگيزهى حذف آنها را به عنوان قشرى از طبقهى حاکم کشور در دستور سياست دولتى قرار داده است. بورژوازى سنتى ايران "دين مبين" اسلام، يعنى تشيع ظاهرى اصوليه را سرچشمهى هويت ايرانيان و دولت مىدانست. در برابر دولت شاهنشاهى نه مىتوانست که قدرت اجتماعى و توانايى سازماندهى روحانيان و بازاريان را ناديده بگيرد و نه محمد رضا شاه حاضر بود که به عنوان ظلاﷲ فىالارض از مشروعيت دينى حکومت خويش صرف نظر کند. از اين رو، دولت شاهنشاهى از يک سو، سازمان دولتى اوقاف و سپاه دين را تشکيل داد و از سوى ديگر، محمد رضا شاه به زيارت کعبه رفت و جيره خوارانش پشتيبانى امامان شيعه از او را دليل سلامت بدنى و موفقيت حکومتى او معرفى کردند. در حالى که سازمان امنيت کشور (ساواک) از انتشار هر مقاله و کتابى که جنبهى روشنگرى داشت، ممانعت مىکرد و منتقدان دربار و اسلام را به صلابه مىکشيد، دولت شاهنشاهى در جستجوى يک تفسير مدرن از اسلام براى نسل جوان بود که هم براى سلطنت محمد رضا شاه مشروعيت دينى بسازد و هم سياست مدرنيزاسيون دولت را جهت تحقق توسعهى اقتصادى و تحولات اجتماعى ضرورى جلوه دهد. توهم دولت به "اسلام ليبرال" براى متکلمان دينى بسيار مناسب بود که با عمامه و کراوات و در لواى روشنفکر امکان درج نظريات خويش را بيابند و افکار عمومى را تحت شعاى انگيزههاى مخرب، مرتجع و متعرض دينى خود قرار دهند. از آنجا که متکلمان دينى هم شاهد تضادهاى ابژکتيو طبقاتى بودند و هم طبيعت جهانشمول بشرى براى خردگرايى و مقاومت را مد نظر داشتند، بنابراين بايد تفسيرى از اسلام ارائه مىدادند که نه تنها اصالت اسلام در بندگى انسان را حفظ مىکردند، بلکه منجر به توهم نسل جوان به يک راه سوم، يعنى آلترناتيوى در برابر سوسياليسم و سرمايهدارى مىشدند. در اين رابطه بايد دو تن از متکلمان دينى را نام برد. اولى، على شريعتى است که يکى از نظريهپردازان حسينيهى ارشاد به شمار مىرفت. دولت شاهنشاهى اين مؤسسه را براى مباحث "مسلمانان ليبرال" و جهت مبارزه با "ارتجاع سياه و سرخ" تشکيل داد. ليکن على شريعتى در تداوم روح متکلمان اسلامى حق شرعى مقاومت را برجسته ساخت و طبيعت خردگراى بشر را به چنبرهى دين کشيد. او ميان "شيعهى صفوى" و "شيعهى علوى" تفاوت قائل شد. او در حالى که به نوع اولى اعتقاد به دست تقدير و سرنوشت (جهانگريزى منفعل) را نسبت مىداد، براى نوع دومى وجهههاى ايثار و شهادت (جهانگريزى فعال) قائل شد. سپس در تاريخ تشيع دوازده امامى بنيان "جبر کلى تاريخى" را کشف کرد. بنابراين امت اسلامى به ناچار به سوى جامعهى بى طبقهى توحيدى در حرکت است. ليکن شريعتى تشديد اين روند را وابسته به مجاهدت مؤمنان، يعنى همان جنبههاى "شيعهى علوى" مانند ايثار و شهادت کرد (٢٠٩). براى شريعتى مجاهدت مؤمنان فقط زمانى ممکن مىشد که آنها از بشر به انسان تکامل مىيافتند. به نظر شريعتى تبديل به انسان فقط براى کسانى ممکن بود که از چهار زندان بيولوژيسم (زيست شناسى، ناتوراليسم يا طبيعتگرايى)، هيستوريسم (تاريخىگرى)، سوسيولوژيسم (جامعهگرايى) و زندان خويشتن رها مىشدند. به نظر وى آزادى از اين چهار زندان به شرح زير ممکن مىشود،

«زندان اول، زندان طبيعت، انسان خود آگاهى و اراده و آفرينندگى خودش را بوسيله شناخت طبيعت يعنى علم به دست مىآورد. از زندان دوم، هيستوريسم، هم با شناخت فلسفه تاريخ و استخدام جبر تاريخ يعنى علم تاريخ، رهائى خودش را به دست مىآورد. و زندان سوم، سوسيولوژيسم، از زندان نظام اجتماعى نيز افراد، با علم رهائى خودشان را بدست مىآورند و سازنده نظام اجتماعيشان مىشوند. زندان چهارم، بدترين زندان است و انسان در برابرش عاجزترين زندانى است. و آن زندان "خويشتن" است. (...) رهايى از اين زندان (فقط از طريق عشق امکان دارد) (...) عشق بدين معنى که، يک نيروى مقتدر، بالاتر از عقل محاسبهگر و مصلحتپرست بايد که در ذات من، من انسان، در عمق فطرت من، من را منفجر کند و از درون، عليه خويشتنم، مرا بشوراند، والا با قوانين طبيعى نميشود، از درون بايد عليه من عصيان شود. چون زندان چهارم جزء درون من است، از درون بايد منفجر بشوم، مشتعل بشوم، چگونه؟ چرا به صورت آتش؟ چرا با عقل منطقى کشف کننده قوانين طبيعى نميشود از چهارمين زندان در آمد؟ چرا؟ به خاطر اينکه يک مساله غير منطقى است. (...) عشق عبارتست از يک نيروئى که مرا علىرغم منافع و مصالحى که زندگيم، بر آن بنا شده، به فدا کردن همه منافع، همه مصالح و حتى زندگيم و "بودن" خودم، براى بودن ديگرى، براى بودن ديگران و براى ايدهآلى که به آن عشق مىورزم، ولو خودم نباشم، دعوت ميکند. و من به آن عمل ميکنم و به اين ندا پاسخ مىدهم.» (٢١٠).

بنابراين شريعتى مقاومت را يک حق شرعى مىداند، در حالى که طبيعت خردگراى بشر را به چنبرهى اسلام مىکشد. از آنجا که او به جبر تاريخى اعتقاد دارد مروج "جهانگريزى فعال" به صورت شهادت مىشود. افزون بر اين، رابطهاى است که او براى دين و دانش قائل مىشود. همانگونه که در بررسى سير فلسفى کشورهاى مدرن اروپا شرح دادم، پس از اينکه فرقههاى پروتستان نفوذ اجتماعى واتيکان را متزلزل ساختند، جنش روشنگرى و دانشگرايى بسط يافت و سرانجام با تعميق حيرت و ترديد در حکمت الهى، فلسفه (ترانسسندنس و ايماننس) شکل گرفت. ليکن در اسلام با شکست پروژهى خردگرايى معتزله و توفيق فقهى اشاعره نه دانش بشرى در ايران (و ديگر کشورهاى مسلمان نشين) تکامل يافت و نه فلسفه قادر به تشکيل بود. ايجاد فلسفهى دينى (تئوسوفى) مصداق اين نظريه است. حال شريعتى به فلاسفهى جوامع مدرن اروپايى رجوع مىکند و دانش بشرى را مانند بيولوژيسم، هيستوريسم و سوسيولوژيسم را که دست آورد تکامل فلسفه، ترويج دانشى بشرى و تضعيف نفوذ دين هستند، زندان مىنامد و تبديل بشر به انسان را نتيجهى رهايى از آنها و خويشتن معرفى مىکند. يک چنين انسانى که از خود، جامعه و دانش بشرى و در نتيجه از هفت دولت آزاد شده است، فقط مىتواند به بندگى ديگران در بيايد و از جان گذشته ابزارى براى تحقق اهداف شوم مرشد و مرجع تقليد خويش شود. انگيزهى على شريعتى نيز مشحصاً همين است. همانگونه که او ادامه مىدهد،

«در انسان بودن ارزشهاى متعالى نهفته است و اين انسان است که توى خود اسلام، مسجود تمام فرشتگان بزرگ و کوچک عالم شد. منتهى، هنوز با بينش مذهبى کهنه پيش از اسلامىمان مسائل اسلامى را بررسى مىکنيم و بعد رهبرانى را که بايد با اطاعت و تقليد از آنها و تشبه به آنها، سازندگى و حرکت و رهبرى بياموزيم، مىبريم و در طاقچه متافيزيک مىگذاريمشان که دست هيچکداممان هم به آنها نمىرسد و هيچ اثرى هم روى ما نمىتوانند داشته باشند، چون اصلاً، نمىشود از آنها تقليد کرد.» (٢١١).

بنابراين شريعتى نيز مانند مابقى متکلمان اسلامى نه تنها برنامهاى براى رهايى بشر ندارد، بلکه طبيعت خردگراى انسان را با کمال حقهبازى به تعبد و اسارت رهبر و مرجع تقليد مىکشيد. حال چگونه از ساختار طبقاتى - جنسيتى امت اسلامى يک جامعهى بى طبقهى توحيدى قابل تشکل است و چگونه کسى که به بندگى رهبر در آمده، نقش سازندهاى براى رهايى خويش و جامعه مىتواند ايفا کند، پرسشهايى هستند که على شريعتى براى آنها پاسخى ندارد. انگيزهى واقعى او نيز مانند تمامى متکلمان اسلامى حفاظت از اصالت "دين مبين" در بندگى انسانها و تشکيل سراب عدالت اجتماعى است که نسل جوان را از جستجوى يک آلترناتيو واقعى و دنيوى باز دارد. دومين متکلم دينى آيتاﷲ طالقانى است. او نيز مانند على شريعتى در توهم سازى براى نسل جوان سهيم بود و ادعا داشت که اسلام يک راه حل سوم، يعنى آلترناتيوى در برابر سوسياليسم و سرمايهدارى ارائه مىدهد. او براى اثبات اين نظريه موضوع مالکيت در اسلام را عنوان مىکند و همان گونه که ادامه مىدهد،

«اقتصاد اسلام را مالک، در حدود محصول عمل بمعناى وسيع، و متصرف در مبادلات در حدود احکام خاص ميشناسد بيش از اين حدود سرمايههاى عمومى و تحديد مبادلات از آن حاکم استکه در بعضى مالک و در بعضى ناظر ميباشد. از اين رو اقتصاد اسلامى نه بر پايه آزادى بيحد مالکيت فردى است که نتيجه آن سرمايهدارى افسار گسيخته ميباشد، و نه مبتنى بر مالکيت عمومى است که نتيجهاش کلى مالکيت و آزادى فردى ميباشد و نه مانند اقتصاد آميخته و مزدوجيستکه حدود آن مبهم و نا معلوم باشد بلکه براى ثروتهاى عمومى و اشتراکى و فردى حدود و شرائطيستکه با سرشت انسان و نظام عادلانه و حقوق همهجانبه سازگار است؛ مالکيت فردى مبتنى بر آزادى فطرى و طبيعى افراد و اشتراک مبتنى بر منابع و مصالح عمومى ميباشد. اکنون نظريه سرمايهدارى که بر اصل مالکيت آزاد و نا محدود است از اين اصل تجاوز کرده و پيوسته به سرمايهدارى افسار گسيخته رايبند و دهنبند ميزند و پى در پى منابع توليد و کارخانجات بزرگ را ملى ميکنند. از سوى ديگر اصول اشتراکى نظرى با همه جموديکه دارد عملا مالکيتهاى فردى را لااقل در حدود حوائج و ضروريات مانند مسکن و مزارع محدود - قانوناً يا بحسب رويه - آزاد کردهاند.» (٢١٢).

بنابراين آيتاﷲ طالقانى مالکيت خصوصى را با آزادى فطرى و طبيعى بشر توجيه مىکند. شيوهى توجيه او کاملاً شبيه جان لاک است زيرا او نيز ادعا دارد که خداوند طبيعت را در اختيار همهى انسانها قرار داده و از آنجا که طبيعت حدود دارد، در نتيجه مالکيت نيز در اسلام محدود است. سپس به همان شيوه و با نفع رباخوارى (سودبرى بيحساب و بدون عمل) حدود مالکيت را از طريق سرمايهگذارى و انباشت ثروت به وسيلهى پول بر مىدارد (٢١٣). تفاوت توجيه طالقانى با جان لاک در اين است که در اسلام حقوق الهى بر آزادى طبيعى و فطرى انسان اولويت دارد و در نتيجه مالکيت خصوصى نسبى محسوب شده و مالکيت کلى به اﷲ و ولىاﷲ تعلق مىگيرد. دليل طالقانى براى نسبى دانست مالکيت خصوصى از يک سو، قواى ثابت و روح سرکش بشرى و از سوى ديگر، اوضاع اجتماعى و لذات و شهوات حسوانى هستند که منجر به تضاد طبقاتى مىشوند زيرا مالک را مملوک ثروت خويش مىسازند (٢١٤). از آنجا که متکلمان دينى خردگرايى بشر را جايز نمىدانند و خود را قيم مسلمانان مىشمارند، در نتيجه طالقانى نيز به نام اﷲ و با مشروعيت دينى مدعى مالکيت کلى براى ولى امر و مجتهد زمان مىشود و همانگونه که پى مىگيرد،

«حاکم اسلامى که مستقيم و غيرمستقيم و با شرائط خاص، ولى امر و واجب الاطاعه است، قدرت تصرفش بيش از حق مالکيت فردى و حق حاکمى است که فقط گزيده مردم باشد - ولى با اين قدرت تصرف، حاکم و حکومت اسلامى از حد قانون و مصلحت تجاوز نميکند؛ زيرا حق مالکيت نيز در حد قانون عادلانه فطرى و طبيعى است و اثر آن، حق تصرف و توزيع ميباشد. اختلال در وضع توزيع نتيجه مالکيت نامحدود و بدون قيد و شرط و بدون نظارت است.» (٢١٥).

«حاکم اسلامى بوصف خاص، که بايد داراى قدرت اجتهاد باشد يا از مجتهد زمان الهام گيرد، از اين جهت دو وظيفه اساسى دارد يکى اجراء احکام منصوص، ديگر استخراج و استنباط فروع غير منصوص و تطبيق آن بموضوعات، و از جهت وصف ولايت، همچنانکه دستش در تصرف منابع عمومى باز است و بر توليد و توزيع نظارت کامل و در عوائد عمومى و دولت اختيار دارد، کفالت و تأمين زندگى افراد را نيز بعهده دارد. بر اين مبنا حق دولت، حاکم بر حقوق افراد ميباشد.» (٢١٦).

بنابراين تنها تفاوت توجيه مالکيت خصوصى در اسلام (تشيع ظاهرى اصوليه) با جوامع مدرن غربى در اين خلاصه مىشود که مالکيت خصوصى نسبى است و تمامى ثروت مادى اجتماعى در اختيار ولى امر و حاکم اسلامى قرار دارد. در حالى که جان لاک حفظ منافع طبقاتى بورژوازى مدرن را تحت قانون اساسى دولتهاى سکولار در نظر دارد، طالقانى از منافع طبقاتى بورژوازى سنتى (بازاريان) تحت شريعت اسلامى و به سرکردگى مجتهد زمان حفاظت مىکند. بنابراين ديگر تشکيل مالکيت خصوصى با حقوق طبيعى بشر توجيه نمىشود، بلکه يک توجيه دينى مىيابد که در واقع همان رزق معين شدهى الهى در دين اسلام است. به نظر طالقانى خردگرايى بشر مردود است زيرا خرد شعايى از نفس انسان است و از آنجا که نفس تمايل به انحراف دارد، در نتيجه شريعت سرچشمهى قانونگذارى محسوب مىشود و مسلمانان موظف به اطاعت از آن هستند (٢١٧). ترديدى نيست که توجيه دينى مالکيت خصوصى نه ربطى به وقايع ابژکتيو اقتصادى دارد و نه نوع مالکيت در اسلام يک آلترناتيو در برابر سوسياليسم و سرمايهدارى مىسازد. افزون بر اينها، اين همان طرح پيامبر اسلام است که شأن و تنعم ديگران را وابسته به تمکين و بندگى آنها تحت سرکردگى خويش به عنوان ولىاﷲ مىکرد. درک اين مباحث فقط با شناخت تاريخ خردستيزى در اسلام و فن مناظرهى متکلمان دينى ممکن مىشود. انگيزهى واقعى اسلاميان بندگى و افتادگى انسانها است و از اين رو، براى خردگرايى و حقوق طبيعى بشر ارزشى قائل نيستند. ليکن بندگى و سرورى مکمل هم ديگر هستند و يکى بدون ديگرى مفهومى ندارد. در نتيجه متکلمان اسلامى رهبرى و هدايت بندگان صغير را باکمال ميل به عهده مىگيرند. بديهى است که منافع مادى آنها به عنوان طبقهى حاکم و سرکردگان امت اسلامى بايد محفوظ بماند که مبادا نيازهاى دنيوى، آنها را از مسئوليت اخرويشان منحرف سازد. با وجودى که نشريات اسلاميان منافع مادى و اهداف سياسى طبقهى حاکم روحانى و بازارى کشور را به صورت عريان نمايندگى مىکردند، ليکن فعالان جنبش کارگرى و سوسياليستى نه قادر به بررسى و نقد درونذاتى آنها بودند و نه دولت شاهنشاهى امکان به درج مباحث انتقادى مىداد، نه در برابر متکلمان دينى منتقدى وجود داشت و نه تاريخ خردستيزى اسلام مخاطبان مباحث دينى را قادر به پرسش خردگرا مىکرد و نه فن خطبهى اسلاميان اصولاً جايگاهى براى پرسش خردگرا باقى مىگذاشت، نه فيلسوفى وجود داشت که به مبارزه با متکلمان دينى برود و نه فلسفهى دينى (تئوسوفى) کسى را مجهز به خرد عملى براى اين کار مىکرد و نه تحت سيطرهى فرهنگ دينى مىتوانست چنين اقدامى صورت بگيرد. از اين رو، نظريههاى متکلمان دينى هم با درک روزمرهى مردم منطبق بود و هم با زبان دينى به راحتى انتقال مىيافت و در نتيجه براى عموم منطقى به نظر مىآمد. بنابراين غير قابل توضيح نيست که چرا در آستانهى انقلاب بهمن افکار عمومى تحت سلطهى متکلمان دينى قرار گرفت و چرا اسلاميان براى سرنگونى حکومت شاهنشاهى موفق به تشکيل يک توافق فعال شدند. اسلاميان از يک سو، با طرح مباحث کاذبى مانند "غرب زدگى" مدعى بحران هويت ايرانيان بودند و از سوى ديگر، با ايجاد سراب "جامعهى بى طبقهى توحيدى" و "اقتصاد اسلامى" انديشهى نسل آرمانگراى انقلاب را به چنبرهى افکار مخرب، مرتجع و متعرض خويش کشيدند. در حالى که امثال على شريعتى و آيتاﷲ طالقانى جوانان ايران را براى تحقق عدالت اسلامى خام مىکردند، آيتاﷲ خمينى در تبعيد کابوس حکومت روحانيان و بازاريان را تحت عنوان ولايت فقيه طراحى مىکرد. کتاب ولايت فقيه نتيجهى مجموعه دروسى بود که وى به مناسبت برگزارى جشنهاى ٢٥٠٠ سالهى تاريخ شاهنشاهى ايران در نجف آغاز کرد. در اين کتاب خمينى مدعى مىشود که دين اسلام در خطر است زيرا از درون و برون به آن تهاجم مىشود. انگيزهى واقعى خمينى دفاع از منافع مادى بازاريان (بورژوازى سنتى) است، ليکن وى آنرا به شکل نقد "غرب زدگى" فرهنگ مسلمانان طرح مىکند. او از يک سو، به اوضاع بازار ايران انتقاد دارد که آکنده از کالاهاى غربى است و از سوى ديگر، کشورهاى مدرن غربى را متهم مىکند که منابع کشور را چپاول مىکنند. به نظر او طرح جدايى دين از دولت نيز يک برنامهى غربى است که به اين صورت مجتهدان اسلام از مبارزات مردمى مجزا شده و از مسلمانان به شيوهى بهترى سوء استفاده شود. خمينى با رجوع به زندگى پيامبر عدم جدايى دين و دولت را توجيه مىکند و در سنت شيعيان، مدعى مقام پيامبر به عنوان ولىاﷲ براى مجتهد عادل مىشود. اما مفهوم عدالت براى خمينى نه به معنى محافظت از حقوق طبيعى بشر و خردگرايى انسان پيرامون انديشه و تعيين سرنوشت و دين خويش است. براى وى تحقق عدالت اجراى بى چون و چراى شريعت جهت حفظ امت اسلامى و تضمين بندگى مسلمانان را معنى مىدهد. خمينى از يک سو، به دين اسلام افتخار مىکند که زندگى انسان را از تولد تا وفات برنامهريزى کرده است و از سوى ديگر، به عدالت اولين امام شيعيان، على بنابىطالب، مىنازد زيرا وى پس از قطع کردن دست سارقان با آنها مهربانى کرده است (٢١٨). همانگونه که خمينى ادامه مىدهد،

«اگر فرد لايقى که داراى دو خصلت علم به قانون (اجتهاد) و عدالت باشد، به پا خاست و تشکيل حکومت داد، همان ولايتى را که حضرت رسول اکرم (ص) در امر اداره جامعه داشت دارا مىباشد و بر همه مردم لازم است که از او اطاعت کنند. اين توهم که اختيارات حکومتى رسول اکرم (ص) بيشتر از حضرت امير (ع) بود يا اختيارات حکومتى حضرت امير (ع) بيش از فقيه است باطل و غلط است. البته فضايل حضرت رسول اکرم (ص) بيش از همه عالم است و بعد از ايشان فضايل حضرت امير (ع) از همه بيشتر است. لکن زيادى فضايل معنوى اختيارات حکومتى را افزايش نمىدهد. همان اختيارات و ولايتى که حضرت رسول و ديگر ائمه صلواتاﷲ عليهم در تدارک و بسيج سپاه داشتند، خداوند همان اختيارات را براى حکومت فعلى قرار داده است.» (٢١٩).

بنابراين به نظر خمينى ولى فقيه در جايگاه پيامبر و امامان تشيع، يعنى فراى شريعت قرار دارد. وظايف کلى فقيه عادل نيز مانند پيامبر و امامان است که امت اسلامى را تشکيل دهد و شريعت را متحقق سازد. از آنجا که خمينى به اجبار بايد پلوراليسم داخلى مجتهدان ظاهرى اصوليه را در نظر بگيرد، نه خودش در اوضاع تبعيد مدعى اين مقام مىشود و نه مجتهد ديگرى را براى آن در نظر مىگيرد. همانگونه که او ادامه مىدهد،

«خداوند متعال رسول اکرم (ص) را ولى همه مسلمانان قرار داده و تا وقتى آن حضرت باشند حتى بر حضرت امير (ع) ولايت دارند. پس از آن حضرت امام بر همه مسلمانان حتى بر امام بعد از خود ولايت دارد، يعنى اوامر حکومتى او درباره همه نافذ و جارى است و مىتواند قاضى و والى نصب و عزل کند. همين ولايتى که براى رسول اکرم (ص) و امام در تشکيل حکومت و اجرا و تصدى اداره هست، براى فقيه هم هست. لکن فقها "ولى مطلق" به اين معنى نيستند که بر همه فقهاى زمان خود ولايت داشته باشند و بتوانند فقيه ديگرى را عزل و يا نصب نمايند. در اين معنى، مراتب و درجات نيست که يکى در مرتبه بالاتر و ديگرى در مرتبه پايينتر باشد، يکى والى و ديگرى والىتر باشد. پس از ثبوت اين مطلب لازم است که فقها اجماعاً يا انفراداً براى اجراى حدود و حفظ ثغور و نظام، حکومت شرعى تشکيل دهند. اين امر اگر براى کسى امکان داشته باشد واجب عينى است وگرنه واجب کفايى است، در صورتى هم که ممکن نباشد ولايت ساقط نمىشود، زيرا از جانب خدا منصوبند. اگر توانستند بايد ماليات، زکات و خمس و خراج را بگيرند و در مصالح مسلمين صرف کنند و اجراى حدود کنند. اين طور نيست که حالا که نمىتوانيم حکومت عمومى و سراسرى تشکيل بدهيم کنار بنشينيم، بلکه تمام امورى که مسلمين محتاجند و از وظايفى است که حکومت بايد عهدهدار شود هر مقدار که مىتوانيم بايد انجام دهيم.» (٢٢٠).

بنابراين خمينى واقعيت ساختارى تشيع ظاهريه را در نظر مىگيرد و تحکيم و تثبيت "دولت در دولت" اسلاميان را پيشنهاد مىکند. وى در حالى که پلوراليسم داخلى مجتهدان ظاهرى اصوليه را در نظر دارد، به وسيلهى دکترين ولايت فقيه با نظريهى "مشروعيت مشروط" انشعاب مىکند. به اين ترتيب، نه تنها نظارت روحانيان بر اجراى شريعت تبديل به اجراى مستقيم شريعت توسط آنها مىشود، بلکه هدايت امت اسلامى که تا کنون تحت نظر همهى مجتهدان شناخته شده قرار داشت، به انحصار ولايت فقيه در مىآيد. در آستانهى انقلاب بهمن پيام خمينى براى اسلاميان به اندازهى کافى رسا بود. اسلام تحت خطر قرار گرفته است و در نتيجه امت اسلامى به يک ولى فقيه به عنوان جانشين پيامبر و امامان تشيع احتياج دارد. از آنجا که کسب مقام ولايت منحصر به مجتهدان ظاهرى اصوليه مىشود، در نتيجه ادعاى محمد رضا شاه براى رهبرى مسلمانان و عنوان شخص اول کشور مردود است. به نظر خمينى محمد رضا شاه بيش از يک مقلد نيست که براى تنظيم روابط روزمره و انجام فروع دين نياز به يک مجتهد دارد. به اين ترتيب، خمينى قادر مىشود که با ترويج فلسفهى سياسى ولايت فقيه و پس از بازگشت به ايران، فراى شريعت و ساختار پلوراليسم داخلى مجتهدان ظاهرى اصوليه قرار بگيرد و ادعاى تملک جان، مال، ناموس مردم شريف ايران را کند. پيدا است که رقابت و کشمکش در بطن اين ساختار نهادينه بود و تضاد مادى زمانى منجر به بروز اختلاف ميان ولايت فقيه و مجتهدان ظاهرى اصوليه مىشد. ليکن در التهاب انقلاب نه مجتهدى در رقابت جدى با سرکردگى خمينى پيرامون مقام ولايت فقيه در آمد و نه نسل آرمانگراى انقلاب از ترور و توحشى که اسلاميان برايش تدارک ديده بودند، آگاهى داشت. نسل بى تجربهى انقلاب در توهم تحقق عدالت به صورت تشکيل يک "جامعهى بى طبقهى توحيدى" با يک زيربناى "اقتصاد اسلامى" بود. در واقع همان سرابى که امثال على شريعتى و آيتاﷲ طالقانى ايجاد کرده بودند، تبديل به انديشه و ايدئولوژى اکثر فعالان انقلاب بهمن در ايران شد. انبوه جوانان کشور پس از عقب نشينى نظام شاهنشاهى بدون هيچگونه ترديدى و بدون آنکه قادر باشند به عواقب اعمال خود بينديشد، از جان گذشته براى سرنگونى محمد رضا شاه و درباريان متکبر فعال شدند. همزمان نمايندگان بازار و اسلام گام به گام و با تزوير و مصلحتگرايى جنبش انقلابى مردم ايران را به مساجد و حسينهها کشيدند و تحت رهبرى آيتاﷲ خمينى قرار دادند. در حالى که گفتمان متکلمان دينى براى تشکيل جمهورى اسلامى بدون هرگونه انتقاد جدى بر افکار عمومى مسلط مىشد، ساختار "دولت در دولت" اسلاميان تمامى امکاناتى را در اختيارشان مىگذاشت که آنها براى انحراف و سرکوب خردگرايى و تحقق حقوق طبيعى انسان نياز داشتند. در آستانهى انقلاب بهمن آيتاﷲ خمينى در رأس ارتجاعىترين اقشار جامعه قرار گرفت تا بندگى و افتادگى ايرانيان را در برابر اﷲ و شريعت اسلامى تضمين سازد. هر کسى که انتقادى به اين پروژهى سياسى داشت، مشکوک به همکارى و همسويى با عوامل طاقوتى بود. به اين ترتيب، فلسفهى سياسى ولايت فقيه و تاريخ خرد ستيزى اسلامى براى حفاظت و بسط منافع مادى بورژوازى سنتى در هم ادغام شدند و کابوس جمهورى اسلامى در ايران را به بار آوردند. اقتصاد رانتى (منابع نفتى) و سرمايهدارى تجارى (بازار)، زيربناى مساعدى بودند که روبناهاى ايدئولوژيک، سياسى و حقوقى اسلامى بر آن بر پا شدند. در تحقق اين برنامه تمامى جناحهاى اسلاميان توافق نظر داشتند و توفيق آن فقط با همکارى جريانهاى ملى - مذهبى و مساعدت "پيروان خط امام" (عوامل حزب توده و سازمان فداييان اکثريت) ممکن شد. در همان حين اسلاميان موحش در خيابانها عربده مىزدند: "خمينى عزيزم، بگو که خون بريزم". اسلاميان نخست با استفاده از فن تزوير تشکيل نظام جمهورى اسلامى را به همهپرسى گذاشتند و در روند آن با وعده و وعيد مدعى شدند که اسلام بهترين شکل ممکنه از دموکراسى را ارائه مىدهد. پس از بيعت مردم با تشکيل حکومت اسلامى، خمينى مانع تشکيل مجلس مؤسسان شد و به جاى آن دستور برگزارى انتخابات مجلس خبرگان را صادر کرد. در طى اين انتخابات جعلى اکثر کرسىها به هواداران مقام ولايت فقيه براى آيتاﷲ خمينى تعلق گرفت. در حالى که اصل چهارم قانون اساسى جمهورى اسلامى تصويب تمامى قوانين را مشروط به هماهنگى با شريعت اسلامى کرد و تحت نظارت شوراى نگهبان گذاشت، آيتاﷲ خمينى بنا بر پنجمين اصل آن مانند پيامبر به مقام ولايت رسيد و فراى شريعت مستقر شد. در اصل چهارم و پنجم قانون اساسى جمهورى اسلامى آمده است.

«کليهى قوانين و مقررات مدنى، جزائى، مالى، اقتصادى، ادارى، فرهنگى، نظامى، سياسى و غير اينها بايد بر اساس موازين اسلامى باشد. اين اصل بر اطلاق يا عموم همه اصول قانون اساسى و قوانين و مقررات ديگر حاکم است، و تشخيص اين امر بر عهده فقهاى شوراى نگهبان است.» «در زمان غيبت حضرت ولى عصر، عجلاﷲ تعالى فرجه، در جمهورى اسلامى ايران ولايت امر و امامت امت بر عهده فقيه عادل و با تقوى، آگاه به زمان، شجاع، مدير و مدبر است که اکثريت مردم او را به رهبرى شناخته و پذيرفته باشند و در صورتى که هيچ فقيهى داراى چنين اکثريتى نباشد رهبر يا شوراى رهبرى مرکب از فقهاى واجد شرايط بالا طبق اصل يکصد و هفتم عهدهدار آن مىگردد.»

به اين منوال، نه تنها بار ديگر طبيعت خردگراى انسان محدود به شريعت اسلامى و قانونمند شد، بلکه تملک آيتاﷲ خمينى به عنوان رهبر "انقلاب اسلامى" بر جان، مال و ناموس شهروندان ايران جنبهى قانونى به خود گرفت. همزمان تمامى اموال خاندان پهلوى و صنايع و شرکتهاى طبقهى حاکم دربارى تحت نام سازمانهاى غير انتفاعى تحت نظارت مستقيم آيتاﷲ خمينى قرار گرفتند و از پرداخت ماليات و هرگونه پاسخى به مجلس معاف شدند. از جمله بايد از بنياد مستضعفين، بنياد پانزده خرداد و بنياد شهيد نام برد. بديهى است که مالکيت خصوصى بورژوازى سنتى و بازاريان محفوظ بود اگر که با حکومت اسلامى همکارى مىکردند و به سرکردگى آيتاﷲ خمينى به عنوان مقام ولايت فقيه تن مىدادند. با استقرار حکومت اسلامى و تعيين تشيع ظاهرى اصوليه به دين رسمى کشور، فقط فرقههاى ظاهرى اسلامى و اقليتهاى مذهبى، زرتشتى، يهودى و مسيحى به رسميت شناخته شدند و به زنان نقش مادر براى تربيت فرزندان مکتبى و انسانهاى صغير واگذار شد. افزون بر اينها، تمامى حقوق ملت مانند حيثيت، حق حيات، حق اعتراض، آزادى انديشه، آزادى تشکيل نهادهاى صنفى و سياسى تحت قوانين اسلامى قرار گرفت (٢٢١) و سرکوب و قتل دگرانديشان و کسانى که وحدت کلمه را خدشه دار مىساختند تبديل به برنامه ى دولتى شد. اصل چهاردهم قانون اساسى بنا بر تحريف آيهى ٨ از سورهى الممتحننه (٦٠) تدوين شده است. در آيه و اصل ياد شده بنا بر قانون اساسى جمهورى اسلامى آمده است.

«خدا شما را از نيکى کردن و عدالت ورزيدن با آنان که با شما در دين نجنگيدهاند و از سرزمينتان بيرون نراندهاند، باز نمىدارد، خدا کسانى را که به عدالت رفتار مىکنند دوست دارد.» «(...) دولت جمهورى اسلامى ايران و مسلمانان موظفند نسبت به افراد غير مسلمان با اخلاق حسنه و قسط و عدل اسلامى عمل نمايند و حقوق انسانى آنان را رعايت کنند. اين اصل در حق کسانى اعتبار دارد که بر ضد اسلام و جمهورى اسلامى ايران توطئه و اقدام نکنند.»

با تصويب قانون اساسى جمهورى اسلامى نقض حقوق بشر در ايران جنبهى قانونى به خود گرفت و راه براى حکومت اسلامى گشوده شد که با اتهام فعاليت بر ضد اسلام و توطئه بر عليه نظام تمامى جريانهايى سياسى را که بدون چون و چرا به رهبرى آيتاﷲ خمينى تن نمىدادند، سرکوب کند. بديهى است که محدوديت طبيعت خردگراى بشر به شريعت و تحقق قانون اساسى جمهورى اسلامى بدون شکست مقاومت مردم ممکن نمىشد. ليکن اسلاميان براى تحقق اهداف مخرب، مرتجع و متعرض خويش به تمامى امکانات ضرورى دسترسى داشتند. قرآن به عنوان کلاماﷲ آنها را مجاز به اعمال بربرانهترين خشونت مىکرد. دکترين ولايت فقيه، آيتاﷲ خمينى را مانند پيامبر فراى شريعت مستقر مىساخت و شهروندان ايران را به اسارت او در مىآورد. ساختار "دولت در دولت" اسلاميان نه تنها دسترسى به قشر وسيعى از بازاريان و روحانيان را به عنوان کارمندان آتى دولت ممکن مىکرد، بلکه شبکهاى گسترده از مساجد و حسينيهها را بر مىگرفت که هر گونه خطر امنيتى براى دولت اسلامى را در نطفه خفه کنند. روشن است که از بدو نفوذ اسلاميان در جنبش انقلابى مردم، تهديد و ترور منتقدان از جمله ابزارى بودند که براى ارعاب دگرانديشان و دگربودگان استفاده مىشدند، ليکن پس از تصويب قانون اساسى جمهورى اسلامى بود که بخش گستردهى شهروندان ايران با چهرهى "اسلام راستين" به وضوح آشنا شد. فلسفهى سياسى دولت تحت تأثير ضرورت تشکيل دارالاسلام و دارالحرب قرار داشت. اسلاميان براى تشکيل نظام طبقاتى - جنسيتى دارالاسلام چنان ترور و توحشى به راه انداختند که چندى نگذشت که اکثر مردم ايران به بازگشت نظام شاهنشاهى راضى شدند. سرکوب زنان بى حجاب که در اوايل انقلاب آغاز شده بود، ابعاد غير منتظره به خود گرفت. عربدهى "يا روسرى يا توسرى" وحوش اسلامى به زنان تداعى مىکرد که به اجبار چادر بپوشند و در حفظ ظاهر نظام جنسيتى با حکومت اسلامى همکارى کنند. شوراهاى کارگرى که در روند انقلاب تشکيل شده بودند و براى سرنگونى نظام شاهنشاهى اساسىترين نقش را ايفا کردند، پس از چندى تحت کنترل اسلاميان در آمدند و معروف به "شوراهاى اسلامى" شدند. تهديد، اخراج، تعقيب و سرکوب فعالان جنبش کارگرى از جمله فنونى بودند که اسلاميان براى تحقق اين هدف به کار بردند. ليکن تضمين نظام طبقاتى بدون سرکوب و انهدام سازمانهاى سياسى که دفاع از منافع طبقهى کارگر را وظيفهى خود مىدانستند، عملى نبود. بديهى است که فعالان جنبش سوسياليستى نه تجربهى چندانى در سازماندهى طبقهى کارگر داشتند و نه در شرايط اوج مبارزات ضد امپرياليستى به آن اولويت مىدادند. مهمتر از اينها، تمايل آنها به دينخويى و توهمشان به عدالت اسلامى بود که آنها را از سازماندهى طبقهى کارگر، نقد راديکال جامعهى طبقاتى و پرسش انتقادى پيرامون فلسفهى سياسى حکومت اسلامى باز مىداشت. ليکن با تمامى اين وجود حضور سياسى اين سازمانها براى اسلاميان بالقوه به عنوان خطر محسوب مىشد. توافق سريع اسلاميان در سرکوب سازمانهاى سياسى پشتوانهى فلسفى داشت. فلسفهى سياسى دارالاسلام تشکيل هرگونه نهادى خارج از نظارت و تسلط اسلاميان را ممنوع مىکرد. اسلاميان موحش با عربدهى "حزب فقط حزباﷲ، رهبر فقط روحاﷲ" به دگرانديشان تداعى مىکردند که فعاليت سياسى فقط تحت اهداف حزباﷲ مجاز است و هر کسى که از رهبرى آيتاﷲ خمينى تبعيت نمىکند، عامل نفاق در امت اسلامى محسوب مىشود و قتلش وظيفهى دينى مسلمانان است. سرکوب گستردهى سازمانهاى سياسى تحت لواى انقلاب فرهنگى و تحت نظارت مستقيم رياست جمهور وقت کشور، ابوالحسن بنىصدر، متحقق شد. مکان سرکوب دانشگاهها بودند زيرا در آنجا فعالان سياسى اپوزيسيون و دگرانديشان براى رقابت نظرى گرد مىآمدند. اسلاميان پس از سرکوب بربرانهى اپوزيسيون، دانشگاهها را تصفيه و به مدت سه سال تعطيل کردند. سرکوب اقليتهاى ملى که پس از سرنگونى نظام شاهنشاهى بلافاصله آغاز شده بود، براى تشکيل دارالاسلام ابعاد گستردهترى به خود گرفت. به اين ترتيب، قيام ملتهاى ستمديدهى کشور که براى خودمختارى مبارزه مىکردند، از طريق يک تهاجم گستردهى نظامى در خوزستان، کردستان و ترکمنصحرا به خاک و خون کشيده شدند. اقليتهاى مذهبى مجبور به تبعيد و يا تمکين در برابر حکومت اسلامى بودند و يا به اجبار براى حفظ جان، مال و ناموس خويش خرد به خرج دادند و اعتقاد واقعىشان را انکار کردند. به همين منوال، جان همجنسگرايان مستقيماً با خطر مواجه بود، اگر اسلاميان از تمايل جنسى آنها با خبر مىشدند. اسلاميان همزمان با تشکيل دارالاسلام سياست دارالحرب را متحقق کردند. در حالى که امامان جمعه پيرامون صدور انقلاب اسلامى به عراق سخن مىراندند و فراخوان به سرنگونى دولت بعثيان مىدادند، دولت اسلامى از جنبش شيعيان در جنوب عراق حمايت مىکرد (٢٢٢). تحقق سياست دارالحرب و تشکيل امت اسلامى در قانون اساسى جمهورى اسلامى به صورت يک اصل پاناسلاميستى به تصويب رسيده بود. در مقدمهى همين قانون به آيهى ٩٢ سورهى النبيا (٢١) استناد مىشود که بنا بر آن ابعاد کلى سياست خارجى حکومت اسلامى معين شدهاند. در آيهى ياد شده، مقدمه و اصل يازدهم قانون اساسى جمهورى اسلامى به ترتيب آمده است.

«اين امت شماست که امتى يگانه است و من پروردگار شما هستم، پس مرا بپرستيد».«قانون اساسى با توجه به محتواى اسلامى انقلاب ايران که حرکتى براى پيروزى تمامى مستضعفين بر مستکبرين بود زمينه تداوم اين انقلاب را در داخل و خارج کشور فراهم مىکند به ويژه در گسترش روابط بينالمللى، با ديگر جنبشهاى اسلامى و مردم مىکوشد تا راه تشکيل امت واحد جهانى را هموار کند (...) و استمرار مبارزه در نجات ملل محروم و تحت ستم در تمامى جهان قوام يابد.». «همه مسلمانان يک امتاند و دولت جمهورى اسلامى ايران موظف است سياست کلى خود را بر پايه ائتلاف و اتحاد ملل اسلامى قرار دهد و کوشش پىگير به عمل آورد تا وحدت سياسى، اقتصادى و فرهنگى جهان اسلام را تحقق بخشد.».

بنابراين مداخلهى اسلاميان در امور داخلى عراق هم توجيه دينى داشت و هم در قانون اساسى کشور به تصويب رسيده بود. افزون بر اينها، اختلافات مرزى ايران با عراق پيرامون شطالعرب (اروندرود) بود که طبق قرارداد الجير به تساوى به دو کشور تعلق داشت. سرانجام درگيرىهاى مداوم ايران با عراق منجر به قطع رابطهى ديپلماتيک دو کشور شد. سپس دولت بعثى شيعيان عراقى را سرکوب کرد و رهبر جنبش اسلاميان، آيتاﷲ محمد باقر صدر، را به جوخهى اعدام سپرد. پس از تشديد عمليات تروريستى شيعيان، دولت بعثى بيش از ٣٠ هزار تن عراقى ايرانىتبار را از کشور اخراج کرد و به جنبش عشاير عرب در خوزستان دامن زد (٢٢٣). شعار "نه شرقى، نه غربى، جمهورى اسلامى" چکيدهى برنامهى سياست خارجى اسلاميان در ايران بود. به اين ترتيب، حکومت اسلامى فقط خواهان استقلال از بلوکهاى سياسى، يعنى "سوسياليستى" و کاپيتاليستى نمىشد، بلکه طبق قانون اساسى کشور انگيزهى اتحاد تمامى مسلمانان را به رهبرى آيتاﷲ خمينى داشت. از آنجا که در برابر اهداف پاناسلاميستى حکومت ايران برنامهى پانعربيستى حزب بعث عراق قرار گرفته بود، در نتيجه جنگ ميان دو کشور براى دسترسى به سرکردگى خاورميانه پس از سرنگونى نظام شاهنشاهى پيشبينى مىشد. بدون ترديد وجود دشمن خارجى براى فريب انبوه مردم، سرکوب اپوزيسيون و قتل عام فعالان سياسى و دگرانديشان بسيار سازنده بود و تحقق نظام طبقاتى - جنسيتى دارالاسلام را سادهتر مىکرد. همانگونه که آيتاﷲ خمينى بارها تأکيد کرد، جنگ با عراق براى حکومت اسلامى يک رحمت الهى بود زيرا توفيق کامل دولت اسلامى را جهت بر قرارى دارالاسلام و دارالحرب به دنبال داشت. پس از قلع و قم نيروهاى غير خودى نوبت به همکاران و هواداران نظام جمهورى اسلامى رسيد. جناحهاى ديگر اسلاميان، جريانهاى ملى - مذهبى و "پيروان خط امام" (عوامل حزب توده و سازمان فداييان اکثريت) يکى پس از ديگرى و هر کدام به شکلى قربانى همان نظامى شدند که خود شرايط استقرارش را مهيا ساخته بودند. در حالى که جريانهاى اسلامى براى محافظت از ايدئولوژى خويش و گمراهى افکار عمومى به استفاده از يک سرى مباحث کاذب و مفاهيم غير تحقيقاتى مانند رژيم خمينى، فاشيسم مذهبى، بنيادگرايى دينى و ملاتاريا روى آوردند، نظريهپرداز شناختهشدهى حزب توده، احسان طبرى، براى ممانعت از خردگرايى بشر و نفى حق مقاومت مردم در برابر ترور و توحش اسلاميان کتابى به نام "کژ راهه" نوشت. پيشگفتار اين کتاب که به نام اﷲ آغاز مىشود، برنامه است. همانگونه که طبرى ادامه مىدهد،

« " الضحى واليل اذا سجى". پيک صبح در هيئت متبرک "جمهورى اسلامى" و پيروزى "خط امام امت" بر خط استکبارى و طاغوتى، سرانجام در رسيد. اين طلوعى بود خجسته با پىآمدهاى فراوانى که فرخندگى و ميمنت آن از هم اکنون نه تنها بر مردم ايران بلکه بر جهان استضعاف روشن است. لذا وقت آن است که از شبهاى ظلمانى ستم و از کمبودگى در کژراهههاى الحاد و تسليم، در قبال صبح طالع (يعنى هنگامى که شب مىگذرد و روشنايى بامدادى در مىرسد) شکوه سر کنيم و آنچه را که از نهفتن آن ديگ سينه مىجوشد آشکار سازيم.» (٢٢٤).

محتواى اين کتاب تحريف تاريخ مبارزاتى ايرانيان است. تمامى اشخاص ارتجاعى مانند آيتاﷲ کاشانى و جريانهاى تروريستى مانند فداييان اسلام به دليل تعلق دينىشان اصيل، مردمى و انقلابى قلمداد مىشوند، در حالى که جنبش کارگرى - سوسياليستى در ايران محدود به فعاليت حزب توده شده و مارکسيسم کژراهه نام مىگيرد. همانگونه گه طبرى ادامه مىدهد،

«مارکسيسم در تعيين مشى عملى خود موافق الحاد و نفى مذهب بود و به رسوم زندگى، سنن وطن دوستى، آداب و رسوم اجتماعى، ضرورتهاى اقتصادى در مالکيت و توليد و توزيع خصوصى و امثال اين نوع مقولات بنيادى، بى اعتناء ماند و اين نيروهاى مقتدر و مؤثر تاريخى و اجتماعى را که شيوه زندگى و فطرت انسان و عمل جوامع است، يک قلم بعنوان ضد انقلابى خواست لغو کند. گويا مىخواست از مردم حمايت کند، ولى در واقع با مردم وارد تضاد آشتىناپذير شد. به حزب توده بنگريد: طى بيش از ٤٠ سال اين احکام بىپايه را تبليغ کرد و بر اساس آن از همان آغاز کارش به اطاعت از اوامر بيگانگان کشيد و راه خيانت را پيمود و شکستهاى متعدد او را به تجديد نظر در مبانى انديشه خود وادار نکرد. اسلام، بر خلاف مارکسيسم، از اين نوع ساختهکاريها و خشکمغزيها فارغ است و قسط اجتماعى و جهاد عليه طاغوت و دفاع از مستضعفين را با درک عميق ويژگيهاى تاريخ و انسان و جامعه درک مىکند، زيرا آموزش او از منشأ پر برکت وحى برخاسته است.» (٢٢٥).

پس از انهدام نهايى اپوزيسيون و تمامى جريانهايى که عوامل بيگانگان محسوب مىشدند و يا بدون چون و چرا به سرکردگى آيتاﷲ خمينى تن نمىدادند، اسلاميان به اجبار دريافتند که زيربناى اقتصادى جامعهى ايران سرمايهدارى است و توليدات اجتماعى و باز توليد نيروى کار فقط از طريق کارمزدى امکان دارد و در عصر نو نه روابط اقتصادى و نه مناسبات سياسى جهانى مانند دوران ولايت پيامبر اسلام تنظيم و اداره مىشوند. کابينهى ميرحسين موسوى موظف بود که روابط اقتصادى را چنان تنظيم کند که از يک سو، تداوم "جنگ تا پيروزى" را ممکن سازد و از سوى ديگر، منافع مادى طبقهى حاکم و روند ارزش افزايى سرمايه را تضمين کند. بنابراين دولت قانون اصلاحات ارضى، قانون کار و برنامهى يک سياست اقتصادى ميان مدت را پس از تصويب مجلس در اختيار شوراى نگهبان گذاشت. شوراى نگهبان تمامى قوانين ياد شده را مغاير با شريعت مىدانست و رد مىکرد. در حالىکه کابينهى ميرحسين موسوى تحقق منافع کارخانههاى دولتى را در نظر داشت، شوراى نگهبان مدافع سر سخت منافع بازاريان بود. تضاد مادى ميان طبقهى حاکم چنان شدت گرفت که در حزب جمهورى اسلامى و مجلس بحثى پيرامون حدود تفسير شريعت گشوده شد. کابينهى ميرحسين موسوى از فقه پويا دفاع مىکرد، زيرا تصويب قوانين ياد شده را براى حفظ منافع کارخانههاى دولتى و توفيق دولت در شکوفايى اقتصادى و کسب ماليات ضرورى مىدانست. ارگان فقه پويا روزنامهى اطلاعات بود که در آن حجتالاسلام مرتضى رضوى از شيوهى موجود تفسير دين و فقه سنتى انتقاد مىکرد. شوراى نگهبان و رئيس جمهور وقت، حجتالاسلام خامنهاى، مدافع منافع بازاريان بودند و فقه سنتى را نمايندگى مىکردند. ارگان فقه سنتى روزنامهى رسالت به سردبيرى آيتاﷲ آذرى قمى بود (٢٢٦).

آيتاﷲ خمينى بارها در اين نزاع شرکت کرد و به دو جناح متخاصم روحانى هشدار داد که بحثهاى دينى و تفاوت سليقه پيرامون تفسير شريعت نبايد در مجلس، بلکه در حوزههاى علميه طرح شوندـ با وجود پادرميانى رهبر "انقلاب اسلامى" اين نزاع نه تنها به پايان نرسيد، بلکه پى در پى شديدتر مىشد. بنابراين تشديد بحران اقتصادى بحران ايدئولوژيک نظام را به دنبال داشت و تداوم حکومت اسلامى را در دوران جنگ با خطر مواجه مىکرد. سپس آيتاﷲ خمينى براى پايان بحث در اواخر سال ١٩٨٧ ميلادى حزب جمهورى اسلامى را منحل کرد و چندى بعد فتواى "ولايت مطلقهى فقيه" را به شرح زير انتشار داد.

«حکومت اسلامى که يک شعبه از ولايت مطلقهى پيامبر اﷲ است به اصول دين اسلام تعلق دارد و بر تمامى شعبههاى احکام فرعيه، حتا نماز، روزه و حج اولويت دارد.» (٢٢٧).

بنابراين آيتاﷲ خمينى دوباره بر اين نکته تأکيد کرد که ولايت فقيه جانشين ولايت پيامبر اﷲ است و به آن افزود که حکومت اسلامى جزء اصول دين به شمار مىرود. به اين ترتيب، خمينى در تداوم سنت محمد بنعبداﷲ بر اولويت دولتمدارى در برابر ديندارى تأکيد ورزيد و تضمين تداوم نظام جمهورى اسلامى را فراى نظارت دولت بر رعايت فروع دين قرار داد. ليکن فتواى "ولايت مطلقهى فقيه" به بحران ايدئولوژيک و سياسى حکومت اسلامى خاتمه نداد. برخى از مجتهدان ظاهرى اصوليه مصداق دينى آنرا به کلى انکار کردند و نزاع پيرامون حدود تفسير شريعت خاتمه نگرفت. خمينى از طريق اين فتوا فقط بر جايگاه خويش به عنوان ولىاﷲ تأکيد ورزيد که فراى شريعت مستقر است. ليکن تشيع ظاهرى اصوليه بر هدايت امت اسلامى از طريق تمامى مجتهدان اصرار دارد و به ساختار پلوراليستى داخلى اين فرقه جنبهى شرعى مىدهد. به بيان ديگر، همانگونه که خمينى از طريق قانون اساسى جمهورى اسلامى قادر نبود که تبعيت بى چون و چراى روحانيان و حاميان بازارى آنها را بدست بياورد، به همين منوال، فتواى "ولايت مطلقهى فقيه" نيز در تحقق اين هدف کارساز نبود. ساختار پلوراليستى داخلى تشيع ظاهرى اصوليه که از طريق هيئتهاى محلى در بازار و به صورت "دولت در دولت" سازماندهى شدهاند، امکان يک تشکل هرمى تحت سرکردگى فردى، حزبى و يا دولتى را غير ممکن مىکرد و مىکند. به بيان ديگر، ساختار "دولت در دولت" اسلاميان تحزب پذير نبود و نخواهد بود. دو حزب متفاوت نيز که انگيزهى تشکيل چنين نهادى را داشتند در راستاى تحقق عملى اين برنامه شکست خوردند. اولى حزباﷲ و دومى حزب جمهورى اسلامى بود. در نتيجه آيتاﷲ خمينى به ناچار مصلحت پيشه کرد و واقعيت ساختارى "دولت در دولت" را پذيرفت. وى پس از چندى فرمان تشکيل "شوراى مصلحت نظام جمهورى اسلامى" را صادر کرد. اين نهاد وظيفه داشت که قوانينى را که به علت تناقض با شريعت توسط شوراى نگهبان مردود شدهاند از براى مصلحت و حفظ نظام اسلامى به تصويب برساند. در همين مجمع بود که سران جمهورى اسلامى براى حفظ نظام، قطعنامهى ٥٩٨ شوراى امنيت سازمان ملل متحده را که آيتاﷲ خمينى برنامهى شيطان مىناميد، پذيرفتند. اما مصلحتگرايى اسلاميان نه به معنى قبول شکست تلقى مىشد، نه منجر به قبول طبيعت خردگراى بشر و حق مقاومت انسان شد و نه به بازنگرى در سياست دارالاسلام و دارالحرب انجاميد. مصلحتگرايى فقط تصميمى براى خروج از يک وضعيت بحرانى بود و فقط يک عقب نشينى برنامهريزى شده براى تجديد قواى طبقهى حاکم و تعرض دوباره به خردگرايى و حقوق طبيعى بشر و حق مقاومت فرودستان جامعه اتخاذ شد. همانگونه که در جاى ديگرى طرح کردم،

«مصلحتگرايى نظام اسلامى فقط يک عقب نشينى سازماندهى شده جهت تجديد قوا است. مانند سپاهى که پس از شکست براى تجديد قوا و تهاجم مجدد، گام به گام به عقب مىنشيند و در همان حين کشتار مىکند و مستقلات جنگى را نابود مىسازد که از فشار تهاجم دشمن بکاهد.» (٢٢٨).

بنابراين پايان جنگ با عراق نه به معنى خاتمهى نقض حقوق طبيعى بشر و سرکوب خردگرايى در ايران بود و نه تشنج در خاورميانه به پايان رسيد. اسلاميان پس از آتش بس با عراق حملهى سپاه سازمان مجاهدين خلق به ايران (فروغ جاويدان) را بهانهاى براى کشتار زندانيان سياسى کردند. در خارج از کشور ترور سران اپوزيسيون تشديد شد. هم زمان تشنج در منطقه ادامه يافت. به اين ترتيب، حمايت از گروههاى تروريستى اسلامى مانند حزباﷲ در لبنان، حماس، جهاد اسلامى و تنظيم در فلسطين در صدر سياست خارجى جمهورى اسلامى قرارگرفت. پس از پايان جنگ آيتاﷲ منتظرى به نيابت ولايت فقيه يک نامهى اعتراضى به مير حسين موسوى نوشت و وى را مسئول اوضاع نابسامان اقتصادى و جو متشنج سياسى کشور معرفى کرد. آيتاﷲ خمينى براى پايان مرافعه وارد کارزار شد و تفاوت نظر و سليقه را ميان سران جمهورى اسلامى طبيعى ناميد و همزمان بر ضرورت تداوم حکومت اسلامى تأکيد کرد. چندى بعد و به مناسبت دهمين سالگرد "انقلاب اسلامى"، آيتاﷲ منتظرى قتل عام زندانيان سياسى را "جنايت عليه بشريت" ناميد و بدون اينکه نامى از آيتاﷲ خمينى بياورد، وى را مسئول تداوم جنگ با عراق و عامل سرکوب ايرانيان معرفى کرد. از اين پس، سران نظام جمهورى اسلامى متقاعد شدند که آيتاﷲ منتظرى به عنوان ولى فقيه قادر نخواهد بود که تداوم حکومت اسلامى را بنا به ميل آنها تضمين سازد. همزمان آيتاﷲ خمينى انتشار کتاب "آيههاى شيطانى" را به فال نيک گرفت و به بهانهى خطر براى اسلام، فرمان قتل نويسندهى آن را صادر کرد. در حالى که در تظاهرات دولتى اسلاميان خواهان قتل سلمان رشدى مىشدند، امامان جمعه آيتاﷲ منتظرى را ابله مىناميدند و خواهان عزل وى از مقام نيابت ولايت فقيه مىشدند. سپس چنان فشارى بر وى ايجاد شد که او از اين مقام استعفاء داد. سپس تمامى هواداران او نيز از ادارههاى دولتى و سپاه پاسداران انقلاب اسلامى اخراج شدند. آيتاﷲ خمينى فرمان بازنگرى قانون اساسى جمهورى اسلامى را صادر کرد که موانع حقوقى را براى تقسيم قدرت سياسى ميان سران نظام بردارد و پس از وفاتش تداوم حکومت اسلامى را تضمين سازد. سرانجام شوراى بازنگرى قانون اساسى از يک سو، براى تمرکز قدرت سياسى پست نخست وزيرى را حذف کرد و از سوى ديگر، ميان رهبرى دينى و رهبرى سياسى تفاوت قائل شد و تصميمهاى رهبر انقلاب اسلامى را پيرامون حل معضلات نظام که از طريق عادى قابل حل نبودند، مشروط به مشورت با مجمع تشخيص مصلحت نظام کرد (٢٢٩). سپس وظايف شوراى مصلحت نظام در اصل يکصد و دوازدهم قانون اساسى به شرح زير معين شد.

«مجمع تشخيص مصلحت نظام براى تشخيص مصلحت در مواردى که مصوبه مجلس شوراى اسلامى را شوراى نگهبان خلاف موازين شرع و يا قانون اساسى بداند و مجلس با در نظر گرفتن مصلحت نظام نظر شوراى نگهبان را تأمين نکند و مشاوره در امورى که رهبرى به آنان ارجاع مىدهد و ساير وظايفى که در اين قانون ذکر شده است به دستور رهبرى تشکيل مىشود. اعضاى ثابت و متغير اين مجمع را مقام رهبرى تعيين مىنمايد. مقررات مربوط به مجمع توسط خود اعضا تهيه و تصويب و به تأييد مقام رهبرى خواهد رسيد.»

به اين ترتيب، طرح کلى جمهورى اسلامى پس از وفات آيتاﷲ خمينى معين شد و سران جمهورى اسلامى براى حفظ نظام به توافق کامل رسيدند. مجلس خبرگان به حجتالاسلام خامنهاى مقام آيتاﷲ را اهداء کرد و وى را به رهبرى سياسى کشور رساند، در حالى که آيتاﷲ اراکى مرجع تقليد شيعيان جهان قلمداد شد. سپس شوراى مصلحت نظام همان ساختار فرقهى تشيع ظاهرى اصوليه را در خود بازسازى کرد که طى پنج قرن در ايران به صورت "دولت در دولت" نهادينه شده بود. اعضاى اين نهاد که بيش از ٤٠ تن از سران نظام جمهورى اسلامى به شمار مىروند، شامل شخصيتهاى حقوقى و حقيقى کشور مىشوند. در حالى که اعضاى حقوقى بنا بر قانون اساسى و مقام ديوانى خود در شوراى مصلحت نظام شرکت مىکنند، اعضاى حقيقى نمايندگان محافل ثروت و قدرت هستند. به بيان ديگر، طبقهى حاکم و بورژوازى سنتى ايران با تشکيل شوراى مصلحت نظام همان ساختارى را براى اتخاذ تصميمهاى مهم سياسى ايجاد کرد که در برابر مقاومت طبقهى فرودست جامعه جهت حفظ نظام جمهورى اسلامى و سرکوب طبيعت خردگراى بشر نياز داشت (٢٣٠). حجتالاسلام رفسنجانى به مقام رياست جمهورى رسيد. وى خود را "سردار سازندگى" ناميد و "دههى بازسازى اقتصادى کشور" را اعلام کرد. همزمان وزير اقتصاد کشور، محمد نوربخش و رئيس بانک مرکزى، عادلى، راهى نيويورک و واشينگتون شدند که سرمايهداران تبعيدى را براى بازگشت به ايران و سرمايهگذارى در صنعت کشور تشويق کنند. تمامى قوانين ياد شده که در دوران نخست وزيرى مير حسين موسوى از طريق شوراى نگهبان مغاير با شريعت ارزيابى و مردود شده بودند، يکى پس از ديگرى براى تضمين تداوم جمهورى اسلامى و حفظ منافع مادى طبقهى حاکم کشور در شوراى مصلحت نظام به تصويب رسيدند. طبقهى حاکم به اين منوال، مصلحتگرايى پيشه کرد و در برابر مقاومت انبوه مردم به تغييرات اجتماعى تن داد که در اوايل استقرار حکومت اسلامى مغاير با "دين مبين" تلقى مىشدند. ليکن عقب نشينى طبقهى حاکم در برابر مقاومت طبقهى فرودست جامعه نه به معنى تقبل خردگرايى انسان پيرامون تعيين سرنوشتش و حقوق طبيعى بشر بود و نه اين تغييرات غير قابل بازگشت محسوب مىشدند.با وجود شکست جمهورى اسلامى براى تحقق سياست دارالاسلام و دارالحرب و نااميدى انبوه مردم از "دين مبين" غير منتظره نبود که متکلمان دينى براى تثبيت ايدئولوژى حکومت اسلامى و به بهانهى ضرورت احياء "دين مبين" پا به صحنهى مناظره گذاشتند و براى دفاع از فقه پويا مجلهى کيان را تأسيس کردند. از جمله بايد از عبدالکريم سروش نام برد که در روند "انقلاب فرهنگى" مسئول پاکسازى دانشگاههاى کشور از اساتيد سکولار و منتقد بود. انگيزهى وى از احياء دين و دفاع از فقه پويا نه به معنى تغيير مبانى و مفاهيم دينى است و نه نقدى به ساختار تشيع ظاهرى اصوليه دارد. او فقط شيوهى "دعوت دينى" جمهورى اسلامى را مناسب نمىداند زيرا شاهد گسست اغلب مردم و بخصوص نسل جوان ايران از قشر روحانى کشور است. او در نوشتههايش بارها تأکيد مىکند که هدف فقه پويا نه تغيير مظروف دين، بلکه ظرف آن است تا تعهد مردم به "دين مبين" و جمهورى اسلامى تضمين گردد. به تعريف سروش خصوصيت فقه پويا به شرح زير است،

« (کسى که) فرياد پويا کردن (دين را) سر مىدهد و به عشق سرفراز کردن و کارگشا ديدن دين، طالب عوض کردن چيزى در جايى مىشود، بى آنکه به درستى معلوم کند که آن چيز چيست و آن جا کجاست» (٢٣١).

بنابراين فقه پويا نيز ارتباطى با خرد بشرى و پرسش خردگرا در حکمت الهى ندارد و از آنجا که نتيجهى حيرت و ترديد در حکمت الهى نيست، به تشکيل و تدوين فلسفه نيز ختم نمىشود. سروش براى تحقق اين هدف به همان فن سنتى تفسير رجوع مىکند و ميان دين و معرفت دينى تفاوت مىگذارد. به اين ترتيب، دين پديدهاى وحىاى، مطلق و در نتيجه ثابت تلقى مىشود در حالى که معرفت دينى نتيجهى برداشت يا شناخت انسان از دين در زمانها و مکانهاى متفاوت و پديدهاى انسانى، محدود و متغير است. سروش براى تفهيم بهتر اين طرح در مقالههاى متفاوت واژههاى متفاوت استفاده مىکندـ وى علم حصولى را در مقابل علم حضورى، مقام گردآورى را در مقابل مقام داورى، مقام بايد را در مقابل مقام است، تحقق را در مقابل تعريف، معرفت شناسى ثابتى را در مقابل معرفت شناسى مسبوقى و دين مطلق و ذاتى را در مقابل معرفت دينى متغير و عصرى قرار مىدهد. همانگونه که وى ادامه مىدهد،

«چيزى را ضرورى دين اسلام و شرط مسلمانى دانستن، و منکر و نافى آن را نامسلمان محسوب کردن، از جنس بايدهاست و اين حکم هيچ منافاتى ندارد با آنکه کسى معرفت دينى را در تکامل مستمر بداندـ به عبارت ديگر، تعريف ضرورى دين اين نيست که هميشه ثابت خواهد ماند بلکه تعريفش (على رغم تحول مصاديقش) اين است که منکر آن کافر است و مسلمانان بايد آنرا ثابت نگاه دارند و هميشه بدان اعتقاد بورزند و آن را انکار نکنند و جزو لازم دين بشمارند» (٢٣٢).

«دين هر کس فهم اوست از شريعت، و علم هر کس فهم اوست از طبيعت، پارهاى از کژخوانان را بر آن داشته است که گمان کنند پس هر فهمى مجاز و صواب خواهد بود و ميان فهم صحيح و فهم ناصحيح تفاوتى نخواهد ماندـ» (٢٣٣).

بنابراين خرد بشرى که سروش در نظر دارد، مجاز نيست که در حکمت الهى ترديد کند و از اين رو، فهم وى نيز مانند تمامى متکلمان دينى ديگر فراتر از دينش نمىرود. وى از يک سو، گذاشتن نماز را به عنوان اصل و از ضرورتهاى دين واجب مىداند و انکارش را ارتداد قلمداد مىکند (٢٣٤) و از سوى ديگر، با رجوع به عقل انسان مدعى مىشود که دين منکر آدمکشى و انسان ستيزى است، ليکن طاقتش هم حدى دارد که خود بايد معلوم کند (٢٣٥). بنابراين نزاع سروش با روحانيان ايران و دفاع از فقه پويا نه به خردگرايى در حکمت الهى و تشکيل فلسفه دست مىيابد و نه خرد بشرى را پيرامون تعيين دين، مرام و سرنوشتش مجاز مىشمارد. انتقاد سروش به مجتهدان ظاهرى اصوليه فقط مربوط به تفسير انحصارى شريعت مىشود. وى نقدى بر فنون "قياس" و "رجع" براى تفسير منابع دينى ندارد و تقليد مسلمانان از مجتهدان را مردود نمىشمارد. به بيان ديگر، سروش نيز مانند مراجع تقليد ديگر خواهان اجازهى تفسير است و با نقد "اجماع"، انحصار مجتهدان ظاهرى اصوليه را براى تفسير اسلام رد مىکند و به اين ترتيب، فقط پلوراليسم تنگ درونى مفسران دينى را گشادتر مىسازد. با وجودى که سروش از طريق فقه پويا مدعى يک تفسير نوين از اسلام است، ليکن توجيه الوهيت نظام طبقاتى - جنسيتى امت اسلامى از يک سو و ايجاد توهم به اصلاحات از سوى ديگر، انگيزهى واقعى وى و ديگر هواداران فقه پويا است که البته فقط با شکيبايى و در چهارچوب قانون اساسى جمهورى اسلامى قابل تحقق مىباشند. به بيان ديگر، توهم سازى و تداوم شيادى متکلمان دينى تحت عنوان فقه پويا يک زيربناى اقتصادى دارد. محافظت از منافع مادى طبقهى حاکم روحانى و بازارى کشور انگيزهى واقعى نظريهپردازان فقه پويا است که فقط از طريق تحکيم سلطهى فرهنگى، اخلاقى و سياسى اسلاميان و تداوم اين نظام خفتبار در ايران ميسر مىشود. فقط با تشکيل و استفاده از توهم است که اسلاميان نقد پراکندهى دين را به فال نيک مىگيرند و براى خام ساختن فعالان اپوزيسيون تبعيدى عوامل خود را به نام معترض و "روشنفکران دينى" به خارج از کشور اعزام مىکنند. برگزارى مجالس و ايجاد جو مناسب سياسى در خارج از کشور به عهدهى "پيروان خط امام" (عوامل حزب توده و سازمان فداييان اکثريت) است که مانند گذشته و با کمال وقاحت سروش را لوتر اسلام و امثال رفسنجانى و خاتمى را گورباچف ايران مىنامند، انقلاب اجتماعى را کلاً مضر و خشن مىدانند و در هوادارى از "اصلاحات در جمهورى اسلامى" و تشکيل "جامعهى مدنى اسلامى" ياوه مىسرايند.

نتيجه:

همانگونه که با رجوع به ديالکتيک زيربنا با روبناها در مفهوم "مارکسيسم کلاسيک" مستدل کردم، سلطه بر افکار عمومى و تشکيل درک روزمره نتيجهى کشکمش روبناها، يعنى دين، دانش و فلسفه پيرامون طرح گفتمان مسلط اجتماعى هستند. از يک سو، تبلور هر ايدهى اجتماعى (روبنا) بستگى به يک زمينهى مساعد مادى (زيربنا) دارد و از سوى ديگر، زمينهى مادى نيز از تعميم هر ايدهى انتزاعى و مجزا از روابط اجتماعى ممانعت مىکند. به همين منوال، روبناها مانند دين و فلسفه در يک کشمکش دائمى بسر مىبرند. نفوذ اجتماعى يکى نشانهى ضعف ديگرى است. همانگونه که تسلط دين بر فلسفه دائمى نيست، تضعيف نفوذ اجتماعى دين به وسيلهى دانش و فلسفه نيز غير قابل بازگشت محسوب نمىشود. بنابراين قابل توضيح است که چرا تضادهاى ماهوى طبقاتى که در حوزههاى توليد و توزيع بروز مىکنند، در کشورهاى متفاوت با فرهنگهاى متنوع اشکال متفاوت بيانى به خود مىگيرند.

اول، در کشورهاى اروپاى غربى و ميانه نبرد طبقاتى با حقوق طبيعى بشر و خردگرايى انسان مستدل مىشود. از آنجا که فلسفهى حقوق طبيعى بر خرد بشرى استوار و دنيوى است، در برابر اشکال متفاوت توجيه اخروى براى ممانعت از حق مقاومت قرار مىگيرد و از آنجا که زيربناى مساعد اقتصادى ضرورت ترويج فلسفهى حقوق طبيعى است، در نتيجه قابل درک است که چرا بحث پيرامون حقوق طبيعى به فرقههاى متفاوت پروتستان راه يافت و تبديل به استدلال مقاومت بورژوازى نو پا در برابر دولتهاى آنتيک اروپاى غربى و ميانه و طبقهى حاکم فئودالى و واتيکانى شد. همانگونه که شرح دادم، با وجودى که ايمان مسيحيان بر توحيد عددى ساميان بر قرار شده است، اما از آنجا که منابع دينى عيسويان پس از رحلت پيامبرشان نگاشته شدهاند و مستقيماً به او و روحالقدس منسوب نمىشوند و از آنجا که مسيحيان پيامبرشان را فرزند روحالقدس مىشمارند، در نتيجه مبانى حقوق طبيعى به راحتى به مباحث دينى راه يافتند و طبيعت خردگراى بشر تبديل به معيار ارزيابى حکمت الهى شد. تشکيل فلسفهى برونذاتى (ترانسسندنس) و استقرار اصول دينى و اخلاقى در حدود خرد بشرى مصداق اين نظريه هستند. از سوى ديگر، زيربناى اقتصادى که با دانش بشرى پيوند خورده بود، نه تنها زمينهى مادى تحولات اجتماعى و ارتقاء اجتماعى بورژوازى را براى تشکيل حکومتهاى سکولار و لائيک مهيا ساخت، بلکه با تضعيف نفوذ دين و تشديد حيرت و ترديد در حکمت الهى، مناسبات ترويج فلسفهى درونذاتى را ممکن کرد. تبديل طبيعت خردگراى بشر به منشأ استنتاج قانون اساسى دولتهاى مدرن بورژوايى و تصويب عهدنامه حقوق بشر نتايج همين تحولات اجتماعى در اروپاى غربى و ميانه هستند که به دليل تفاوتهاى دينى در کشورهاى متفاوت اشکال متنوعى به خود گرفتند. با تشکيل دولتهاى مدرن بورژوايى، خردگرايى انسان به ظاهر معيار ارزيابى امور دينى و دنيوى محسوب و قانونمند شد. به ظاهر به اين دليل زيرا بورژوازى که در رقابت با طبقهى حاکم فئودالى و واتيکانى به ميدان مبارزه آمده بود، از طريق قانون اساسى مدرن و عهدنامهى حقوق بشر منافع طبقاتى خويش را از طريق تحريف حقوق طبيعى مستدل و به صورت حق لاينفک تغيير مالکيت خصوصى قانونمند ساخت. از آنجا که خردگرايى انسان و حقوق طبيعى بشر وى را مجاز به مقاومت مىکند، در نتيجه اختلال در بازسازى نيروى کار و جامعه به معنى لغو يکجانبهى قرارداد اجتماعى از طريق دولت است و از اين پس راه قضايى بر حق انقلاب در برابر دولت به عنوان "نهادى مختص به سازماندهى جامعهى طبقاتى" گشوده مىشود. بنابراين "مارکسيسم کلاسيک" اوج خردگرايى، تحقق فلسفهى حقوق طبيعى، توفيق نهايى مدرنيته، تبلور حق مقاوت و فلسفهى عمل جنبش کارگرى براى انقلاب سوسياليستى است که از نقد درونذاتى اقتصاد کلاسيک انگليسى، سياست انقلابى فرانسوى و فلسفهى ايدهاليستى آلمانى به عنوان پيشرفتهترين پروژههاى معاصر اجتماعى در اروپاى غربى و ميانه به وجود آمده است.

دوم، از آنجا که زيربناى مادى جامعهى ايران (اقتصاد رانتى) و روبناهاى آن به کلى با کشورهاى اروپاى غربى و ميانه تفاوت داشته، در نتيجه تحولات اجتماعى مسير ديگرى را طى کرده است. به اين ترتيب، نه خردگرايى و مفهوم حقوق طبيعى تبديل به استدلال حق مقاومت شد و نه دانش به عنوان يک روبناى متقابل در برابر دين قرار گرفت. سرانجام امتناع از حيرت و ترديد در حکمت الهى منجر شد که از درون کشمکشهاى دينى فلسفه شکل نگيرد. ليکن طرح اين نکته به اين معنى نيست که ايرانيان به کلى با خردگرايى بيگانه بودهاند. تشکيل جوامع اشتراکى و توحيد منطقى ايرانيان در اشکال متنوع آيين زرتشتى و مزدکى مصداق اين نظريه هستند. ليکن پس از تصرف ايران از طريق اعراب مسلمان، ايرانيان با توحيد عددى ساميان مواجه شدند. کشمکش معتزليان با "اصحاب الحديث" و "اصحاب الرأى" که بيش از دو قرن طول کشيد و به شکست معتزليان در برابر اشعريان انجاميد، از يک سو، دلالت بر کشمکش طبيعت خردگراى بشر با متون دينى دارد و از سوى ديگر، مصداق خردستيزى بنيادى در دين اسلام هستند. نطفهى اين خردستيزى در توحيد عددى ساميان و قرائت کلاماﷲ از طريق خاتمالنبيا گذاشته شده است. از آنجا که به اعتقاد مسلمانان اﷲ هستى را از نيستى و جهان موجودات را به مقتضاى طبيعت آنها آفريده است، در نتيجه خلقت الهى بر طبيعت بشرى اولويت مىگيرد. در حالى که خلقت جنبهى قدسى دارد، حق الهى، يعنى اعمال شريعت بر حقوق طبيعى بشر و خردگرايى انسان مستقر مىشود. به اين ترتيب، براى مسلمانان ديگر چارهاى باقى نمىماند، به جزء اينکه خرد خويش را با متون دينى منطبق سازند و يا با تشديد خردگرايى به ارتداد برسند. با وجود خردستيزى بنيادى در اسلام و شکست پروژهى خردگرايى معتزليان، فرقههاى باطنيه که در تداوم همين سنت به وجود آمده بودند، راه حلى براى تطبيق متون دينى با خرد بشرى يافتند که معروف به فن تأويل است و در انحصار رکن راهب قرار دارد. باطنيان قرآن را "کلام مخلوق اﷲ" مىدانند و مصداق آن را وابسته به زمان و مکان مىشمارند. رکن راهب با استفاده از فن تأويل باطن قرآن را از ظاهر آن مىزدايد و براى مؤمنان شرح مىدهد. در برابر ظاهريان از فنون "قياس" و "رجع" استفاده مىکنند و تفسير منابع دينى را منحصر به مراجع تقليدى مىدانند که از طريق "اجماع" مجتهدان سرشناس پذيرفته شدهاند. ظاهريان قرآن را "کلام غير مخلوق اﷲ" مىدانند و براى مصداق آن زمان و مکان قائل نمىشوند. مجتهد با استفاده از فن تفسير و قرائت ظاهرى شريعت اسلامى قرآن و منابع ديگر دينى طريقت مؤمنان را معين مىکند. با وجودى که باطنيان و ظاهريان با ديدگاهاى متفاوت به قرآن مىنگرند و شيوهى استفادهى آنها از شريعت تفاوت دارد، ليکن هر دوى آنها به شکل خود از يک سو، طبيعت خردگراى بشرى را محصور به سيطرهى فرهنگ دينى مىکنند و مؤمنان را از طريق زبان و درک روزمرهى دينى به بندگى حکومت دينى و اولياء امر مىکشند و از سوى ديگر، به عنوان دو شيوهى متفاوت ايمانى مکمل همديگرند. ايمان باطنيه به دليل مبناى جهانگريزىاش مؤمنان را در برابر حکومت طبقاتى منفعل مىسازد و حق مقاومت را از آنها مىستاند و ايمان ظاهريه براى تشکيل نظام طبقاتى - جنسيتى امت اسلامى حکومت دنيوى تشکيل مىدهد و براى سرکوب مقاومت و طبيعت خردگراى بشر توجيه دينى مىسازد. روشن است که تحت چنين شرايطى نه دانش به عنوان يک روبناى متقابل در برابر دين مستقر مىشود و نه کشمکشهاى دينى به تشکيل فلسفه مىانجامند. از اين رو، غير منتظره نيست که تضاد ابژکتيو طبقاتى در اشکال متفاوت دينى بروز مىکند که نقض عدالت اسلامى را دليل نبرد طبقاتى خويش مىسازند.

با تشکيل شاهنشاهى صفويان، شاه اسماعيل صفوى تشيع دوازده امامى ظاهرى را تبديل به دين دولتى کرد. با وجودى که هويت شيعه و ايرانى براى دولت صفويان آن گوهر ايدئولوژيک را جهت مقابله با عشاير ازبک و خلافت عثمانيان سنى مذهب مهيا مىساخت، ليکن با نهادينه شدن قشر روحانيان و بازاريان به صورت "دولت در دولت" در کشور خردستيزى جنبهى ساختارى به خود گرفت. به اين ترتيب، هم راه براى ترويج دانش و استفاده از فنآورى مسدود و هم تحت تداوم سيطرهى فرهنگ دينى و خردستيزى نهادينهى اسلامى از حيرت و ترديد در حکمت الهى و تشکيل فلسفه ممانعت شد. از اين پس، تمامى عوامل داخلى براى رکود اقتصادى و عقب افتادگى کشور مهيا گشت. توفيق دول کلونياليستى در چپاول ايران نيز نه نشانهى قدرت آنها، بلکه نتيجهى ضعف درونى کشور بود. طبقهى حاکم دربارى، روحانى و بازارى بايد رفته رفته و به اجبار با تأثيرات خردستيزى دين و آيين اسلام و خردگرايى جوامع مدرن اروپايى آشنا مىشد. انقلاب مشروطه نيز نشانهى خردگرايى و حق طبيعى مقاومت ايرانيان و واکنشى به خردستيزى نهادينه شده در دستگاه دربار و اسلام بود. ليکن انقلاب مشروطه در روند کشمکش "مشروعه خواهان" و هواداران "مشروطهى مشروعه" و با تصويب متمم قانون اساسى به انفعال کشده شد و پس از تاجگذارى رضاخان به عنوان اولين شاهنشاه سلسلهى پهلويان به کلى به شکست انجاميد. از آنجا که دولت فقط از جامعهى دولتى (قواى مقننه، مجريه و قضائيه) که نظام طبقاتى را بر جامعه تحکيم مىکند، تشکيل نمىشود و فرودستان جامعه را نيز که به قدرت دولتى تن مىدهند، در بر مىگيرد، در نتيجه تصويب متمم قانون اساسى و تشکيل شاهنشاهى پهلويان نشانهى عدم مقاومت مشروطه خواهان است. سرپيچى از مقاومت در برابر حکومت طبقاتى - جنسيتى نشانهى توهم فرودستان جامعه محسوب مىشود. در هر جامعهاى که دانش بشرى گسترش نيافته و يا مورد توجه قرار نگرفته است و در هر جامعهاى که از حيرت و ترديد در حکمت الهى ممانعت شده و طبيعت خردگراى بشرى به چنبرهى دين در آمده است، در نتيجه از طريق درک و زبان روزمره افکار عمومى مجذوب نظريات متکلمان دينى مىشود. به اين ترتيب، نه تنها عوامل طبيعى، يعنى وقايع ابژکتيو مقدم محسوب نمىشوند، بلکه مفاهيم فوق طبيعى، يعنى توهمات و تخيلات سوبژکتيو رواج مىيابند. انقلاب بهمن را نيز که با استقرار حکومت اسلامى و تصويب قانون اساسى و مقام ولايت فقيه براى آيتاﷲ خمينى به شکست نهايى انجاميد، بايد با همين منطق درک و بررسى کرد. در حالى که متکلمان اسلامى مانند على شريعتى و آيتاﷲ طالقانى نسل جوان ايران را با انديشههاى عدالت اسلامى و رهايى انسان از طريق ايثار و شهادت خام مىکردند، آيتاﷲ خمينى در تبعيد براى تحقق منافع مادى روحانيان و بازاريان (بورژوازى سنتى) برنامهى بندگى ايرانيان را طراحى مىکرد. از آنجا که نفوذ اجتماعى بستگى به توازن قوا دارد و قدرت يکى نشانهى ضعف ديگرى است، در نتيجه استقرار حکومت اسلامى نشانهى عدم مقاومت است. ترديدى نيست که تشکيل حکومت اسلامى فقط با همکارى و همسويى فعال تمامى جريانهاى ملى و مذهبى ممکن شد. از آنجا که حفظ منافع مادى بورژوازى سنتى ايران آنها را تحت شعار "نه شرقى، نه غربى، جمهورى اسلامى" متحد مىساخت، در نتيجه مساعدت آنها در تشکيل حکومت اسلامى به سرکردگى آيتاﷲ خمينى قابل درک است. ليکن درک عدم مقاومت برخى از سازمانهاى "مارکسيستى" و حتا همکارى فعال "پيروان خط امام" (حزب توده و سازمان فداييان اکثريت) با حکومت اسلامى بغرنج به نظر مىرسد. پاسخ اين موضوع را بايد در فلسفهى عمل "مارکسيستهاى ايرانى" جستجو کرد که در کنگرههاى دوم و چهارم کمينترن طراحى شده و از طريق حزب توده در ايران رواج يافته است. "مبارزهى امپرياليستى با همکارى بورژوازى ملى و مذهبى"، "تحقق راه رشد غير سرمايهدارى به مساعدت شوروى" و "تشکيل نظامهاى خلقى" ابعاد اين فلسفهى سياسى را مىسازند. به اين ترتيب، سياست کلى کشور بايد در يک جهان دو قطبى از همکارى اقتصادى و سياسى با کشورهاى امپرياليستى به سوى اتحاد با کشور "سوسياليستى" شوروى سوق داده شود. کليت اين سياست فلسفهى عمل تمامى "مارکسيستهاى ايرانى" و حتا مخالفان حزب توده را معين مىکرد. از آنجا که "مارکسيستهاى ايرانى" نه قادر به درک مفهوم "مارکسيسم کلاسيک" و ديالکتيک بخصوى آن به عنوان تجلى حق طبيعى مقاومت و انقلاب بودند و نه با شيوهى نقد مارکس، يعنى نقد درونذاتى از اقتصاد، سياست و فلسفه در حوزهى مبارزاتى و اولويت ابژه بر سوژه آشنايى داشتند، قادر نمىشدند که جنبش کارگرى - سوسياليستى را سازماندهى و برنامهى شوم روحانيان و بازاريان را براى آيندهى کشور ارزيابى کنند و نمىتوانستند که در برابر اسلاميان يک فرهنگ متقابل و آلترناتيو مقبول بسازند. اين همان دردى است که متأسفانه پس از ٢٨ سال از وقوع فاجعهى انقلاب اسلامى در ايران هنوز درمان نيافته است.

برلين، مه ٢٠٠٧

منابع و پاورقى:

١٤٩) مفيد، نقل قول از کديور، جميله (١٣٧٨): تحول گفتمان سياسى شيعه در ايران، تهران، ص ٥٥

١٥٠) مقايسه، پطروشفسکى، ايلياپاولويچ (١٣٦٢): همانجا، صفحهى ٣٩١ ادامه، ٣٨٨ و

مقايسه چوبينه، بهرام (١٣٦٣): تشيع و سياست در ايران، جلد دوم، مونيخ، صفحهى ٢٦٤ ادامه١٥١) مقايسه فوران، جان (١٣٧٧): مقاومت شکننده - تاريخ تحولات اجتماعى ايران - از صفويه تا سالهاى پس از انقلاب اسلامى، ترجمهى احمد تدين، تهران، صفحهى ٤٥ و

vgl. Glassen, E. (1981): ebd., S. 73, und

vgl. Schröder, G. (1979):ebd., S. 27

١٥٢) فريدونى، فرشيد (٢٠٠٦): همانجا

153) vgl. Ende, W. (1991):, ebd. S. 84f., und

vgl. Ende, W. (1985): Die iranischen Revolution - Ursache, Intention und Auswirkungen auf die Arabische Halbinsel, in: Scholz, F. (Hrsg.): Die Golfstaaten, S. 145ff., Braunschweig, S. 145f.

154) vgl. Richard, Yan (1989): ebd., S. 39, und

vgl. Schröder, G. (1979):ebd., S. 23f.

١٥٥) فريدونى، فرشيد (٢٠٠٦): همانجا

١٥٦) مقايسه فوران، جان (١٣٧٧):، همانجا، صفحهى ٨١ و

vgl. Bayat, M. (1981): ebd., S. 85

157) vgl. Richard, Yan (1989): ebd., S. 48f.

١٥٨) مجلسى، نقل قول از کديور، جميله (١٣٧٨): همانجا، صفحهى ١٠٩

159) vgl. Feridony, Farshid (2000):ebd., S.

160) Greussing, Kurt (1987):ebd., S. 255

١٦١) ٣٠ ؟؟؟؟١٦٢) مقايسه ملاصدرا (١٣٧٧): رساله سه اصل - تصنيف صدرالدين محمد بنابراهيم شيرازى، به تصيحيح دکتر سيد حسين نصر، بع اهتمام محمد رضا جوزى، چاپ سوم، انتشارات روزنه، صفحهى ٣٨ ادامه، ٩٧

١٦٣) همانجا، صفحهى ٨١ ادامه، ٨٦، ٨٩ ١٦٤) ملاصدرا، نقل قول از نصر، سيد حسن (١٣٣٩): مقدمه، در رساله سه اصل - تصنيف صدرالدين محمد بنابراهيم شيرازى (ملاصدرا)، به تصيحيح دکتر سيد حسين نصر، به اهتمام محمد رضا جوزى، چاپ سوم، صفحهى ٥ ادامه، انتشارات روزنه، صفحهى ٢٤ ادامه

165) vgl. Feridony, Farshid (2000):ebd., S.

١٦٦) فريدونى، فرشيد (٢٠٠٦): همانجا

167) vgl. Ende, W. (1991):, ebd. S. 85

168) vgl. Feridony, Farshid (2000):ebd., S. 90f.

169) vgl. Greussing, Kurt (1987): ebd., S. 103f. und

vgl. Richard, Yan (1989): ebd., S. 50f.

170) vgl. Ghobadian, A. (1993): Historische und gesellschaftliche Voraussetzungen der iranischen Revolution 1978/79 - Die Rolle des Islam, Berlin, S. 66f., und

مقايسه فوران، جان (١٣٧٧):، همانجا، صفحهى ٢٤٠ و

مقايسه زرندى، نبيل (١٩٩١): مطالع الانوار، ترجمه و تخليص عبدالحميد اشراق خاورى، نشر دوم، دهلىنو، صفحهى ٢٤٠ ادامه، ٢٦٣ ادامه و

مقايسه متين (١٩٩٧): طاهره بردار پرده از ميان - مرورى بر زندگى طاهره قرةالعين - مبارز آزادىخواه و اصلاحطلب، در نقطه نمرهى ٩، صفحهى ٢٣ ادامه، فرانسه، برکلى، صفحهى ٢٨ ادامه

١٧١) مقايسه زرندى، نبيل (١٩٩١): همانجا، صفحهى ٢٤٠ ادامه، ٢٦٣ ادامه و

مقايسه متين (١٩٩٧): همانجا صفحهى ٢٨ ادامه ١٧٢) افندى، عباس، نقل قول، آريا، سپهر (١٣٨٥): نقش جنبش بابيه و بهائيت در انقلاب مشروطه از نگاه جند اثر، در تلاش سال ششم، شماره ٢٦، صفحهى ١٢٩ ادامه، هامبورگ (آلمان)، صفحهى ١٣٦

١٧٣) مقايسه، قاسمى، ف (١٩٨٥) سنديکاليسم در ايران، جلد اول، پاريس، صفحهى ٣٩ ادامه، ٤٣ ادامه

١٧٤) مقايسه، آخوندزاده، ميرزا فتحعلى (١٣٦٤): مکتوبات، انتشارات مرد امروز، صفحهى ٥٥ ادامه

١٧٥) مقايسه، همانجا صفحهى ١١٦ ادامه، ١٣٦ ادامه ومقايسه، صبحدم، م. (١٣٦٤): پيشگفتار، در مکتوبات ميرزا فتحعلى آخوندزاده، صفحهى ٣ ادامه، انتشارات مرد امروز، صفحهى ٣٢

176) vgl. Feridony, Farshid (2000):ebd., S. 111f.

١٧٧) ميرزا ملکمخان، نقل قول از کديور، جميله (١٣٧٨): همانجا، صفحهى ٣٤٤

178) vgl. Kautz, Rodulf (1995): Politische Parteien und Bevölkerung im Iran, in: Islamkundliche Untersuchungen Bd. 191, Berlin, S. 150

١٧٩) مقايسه، مدير شانهچى، م. (١٣٧٥): تاريخ احزاب سياسى ايران، تهران، صفحهى ٤٨ ادامه

١٨٠) مقايسه، کديور، جميله (١٣٧٨): همانجا، صفحهى ٣٢٦، ٣٣٣، ٢٨٥ ادامه، ٣٢٩ ادامه

١٨١) لوايح نورى صفحهى ٤٢ ادامه، نقل قول از کديور، جميله (١٣٧٨): همانجا، صفحهى ٢٩٩ ادامه

١٨٢) مقايسه، نائينى، محمد حسين (١٣٢٧): تنبيهالامة و تنزيهالمللة، در اساس و اصول مشروطيت يا حکومت از نظر اسلام، بضميه مقدمه و يا صفحه و توضيحات بقلم سيد محمود طالقانى، شرکت چاپخانه فردوسى، صفحهى ٤٢

١٨٣) همانجا، صفحهى ٤٧

١٨٤) همانجا، صفحهى ٤٠ و ٨ ادامه،.

١٨٥) همانجا، صفحه ى ٤١

١٨٦) مقايسه، کسروى احمد (١٣٧٠): تاريخ مشروطه ايران، تهران، صفحهى ٤٣٨، ٤٤٧، ٤٦٧ ادامه، ٤٥٦

١٨٧) مقايسه، کديور، جميله (١٣٧٨): همانجا، صفحهى ٣٣٧ ادامه

188) vgl. Feridony, Farshid (2000):ebd., S. 128ff.

189) vgl. Lenin, W. I. (1959): II. Kongress der Kommunistischen Internationale, in: Lenin-Wern-Werke, Bd. 31, S. 201ff, Berlin (ost), S. 220f., und

مقايسه، کمينترن و مفهوم "مبارزه ضد امپرياليستى"، در نظم نوين ٦، صفحهى ١٦٣ ادامه، نيويورک، صفحهى ١٨٠ ادامه

١٩٠) مقايسه، هوشنگ مهدوى، عبدالرضا (١٣٧٣): سياست خارجى ايران در دوران پهلوى (١٣٥٧-١٣٠٠)، تهران، صفحهى ١٦ ادامه

191) vgl. Feridony, Farshid (2000):ebd., S. 148f., 154f.

192) vgl. Bucharin Nikolai (1922): Theorie des Historischen Materialismus - Gemeinverst䮤liches Lehrbuch der Marxistischen Soziologie, Hamburg, S. 30

193) vgl. ebd. S. 259, 357f.

194) vgl. Korsch, Karl (1966): Marxismus und Philosophie, Frankfurt am Main, S. 67 ١٩٥) مقايسه، اوليانوفسکى، ر ـ ا ـ (١٩٦٠): پيشگفتار، در کمينترن و خاور، ويراستار اوليانوفسکى، ر ـ صفحهى ٩ ادامه، تهران، صفحهى ٢٠ ادامه

196) vgl. Feridony, Farshid (2000):ebd., S. 156ff.

197) vgl. ebd., S. 168ff.

١٩٨ ) خمينى، روحاﷲ، کشف الاسرار، قم، آزادى، بى تا، صفحهى ٢٣، ١٨٥، مقايسه کديور، جميله (١٣٧٨): همانجا، صفحهى ٣٨٧

١٩٩) خمينى، روحاﷲ، همانجا، صفحهى ٢٣، نقل قول لز کديور، جميله (١٣٧٨): همانجا، صفحهى ٤٠٥

٢٠٠) خمينى، روحاﷲ، همانجا، صفحهى ٢٣٢، نقل قول لز کديور، جميله (١٣٧٨): همانجا، صفحهى ٣٩٢

٢٠١) نقل قول از کولائى، ا. (١٣٧٦): استالينيزم و حزب توده، تهران صفحهى ١٠٢

202) vgl. Feridony, Farshid. (2000):, ebd., S. 177f.

203) vgl., ebd. S. 186ff.

204) vgl., ebd. S. 204f.

205) vgl., ebd. S. 212ff.

٢٠٦) شريعتمدارى، نقل قول از کديور، جميله (١٣٧٨): همانجا، صفحهى ٣٨١

207) vgl. Feridony, Farshid (2000):, ebd., S. 212ff.

208) vgl., ebd. S. 269f.

209) vgl., ebd. S. 294ff.

٢١٠ ) مقايسه، شريعتى، على (١٣٣٦): انسان و اسلام - ايدئولوژى و تمدن، (محل انتشار ندارد)، شماره ثبت ٩٥٦ - ١٤،٧،٣٦، صفحهى ٥٧ ادامه

٢١١) همانجا، صفحهى ٣٠

٢١٢) مقايسه، طالقانى، سيد محمود (١٣٤٤): اسلام و مالکيت، چاپ چهارم، تهران، صفحهى ٢٢٥ ادامه

٢١٣) همانجا، صفحهى ٢٢٥ ادامه

٢١٤) همانجا، صفحهى ١٤٥ ادامه، ١٤٩ ادامه، ١٥٣

٢١٥) همانجا، صفحهى ٢٠٧

٢١٦) همانجا، صفحهى ٢٧٤

٢١٧) همانجا، صفحهى ١٢٩ ادامه

٢١٨) مقايسه خمينى، روحاﷲ (١٣٥٧): ولايت فقيه، تهران، و

vgl. Feridony, Farshid (2000): ebd., S. 289ff.

٢١٩) مقايسه خمينى، روحاﷲ (١٣٥٧): همانجا، صفحهى ٦٣ ادامه و

مقايسه، کديور، جميله (١٣٧٨): همانجا، صفحهى ٣٧١ ادامه

٢٢٠) مقايسه خمينى، روحاﷲ (١٣٥٧): همانجا، صفحهى ٦٧ ادامه و

مقايسه، کديور، جميله (١٣٧٨): همانجا، صفحهى ٣٧٣ ٢٢١) مقايسه، قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران و قانون مدنى (١٣٧٨)، تدوين جهانگير منصور، تهران، اصول ٢٠، ٢٢، ٢٤، ٢٦، ٢٧، ٤٤ و در مقدمه پيرامون "زن در قانون اساسى"

222) vgl.Feridony, Farshid (2000): ebd., S. 364f., 368ff., und

مقايسه فريدونى، فرشيد (٢٠٠٣): نظام جمهورى اسلامى و "تئورى توتاليتاريسم"، در آرمان و انديشه، جلد اول، صفحهى ٩٦ ادامه، برلين، صفحهى ١١١ ادامه

223) vgl.Feridony, Farshid (2000): ebd., S. 364f., 368ff., und

مقايسه فريدونى، فرشيد (٢٠٠٣): جمهورى اسلامى و "تئورى توتاليتاريسم"، در آرمان و انديشه، جلد اول، صفحهى ٩٦ ادامه، برلين، صفحهى ١١١ ادامه

٢٢٤) طبرى احسان (١٣٦٦،؟): کژ راهه، خاطراتى از تاريخ حزب توده، شابک، صفحهى ١٣

٢٢٥) همانجا، صفحهى ٣١٥

226) vgl.Feridony, Farshid (2000): ebd., S. 402ff.

227) Nahost Jahrbuch (1988): Politik, Wirtschaft und Gesellschaft in Nordafrika und dem Nahen und Mittleren Osten, Koszinowski, Th./Mattes H-P. (Hrsg.), Opladen, S. 75

٢٢٨) فريدونى، فرشيد (٢٠٠٦): همانجا

229) vgl.Feridony, Farshid (2000): ebd., S. 410ff., und

مقايسه، قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران و قانون مدنى (١٣٧٨): همانجا، اصل ١١٠٢٣٠) مقايسه فريدونى، فرشيد (٢٠٠٣): جمهورى اسلامى و "تئورى توتاليتاريسم"، در آرمان و انديشه، جلد اول، صفحهى ٩٦ ادامه، برلين، صفحهى ١١١ ادامه

٢٣١) مقايسه سروش، عبدالکريم (١٣٧٧): قبض و بسط تئوريک شريعت - نظريه تکامل معرفت دينى، تهران، ص ١٧٦

٢٣٢) مقايسه همانجا، ص ٣٣٦

٢٣٣) مقايسه همانجا، ص ٣٤١

٢٣٤) مقايسه همانجا، ص ٢٧٩

٢٣٥) مقايسه همانجا، ص ١٩٠

منابع:

قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران و قانون مدنى (١٣٧٨): تدوين جاهنگير منصور، تهران کرباسيان، مليحه (١٣٨٤): آيين مانى از نگاه "شکند گمانيک وزار"، در کشاکشهاى مانوى - مزدکى در ايران عهد ساسانى، به کوشش مليحه کرباسيان و محمد کريمى زنجانى اصل، ص ١١٥ ادامه، تهران

مواد فرمان مشروطيت ايران که اصل آن بخط مرحوم قوامالسلطنه و بصحه سلطان مغفور مظفرالدينشاه قاجار ميباشد

قرآن مجيد (١٣٧٠): ترجمه و تفسير از مهدى الهى قمشهاى، تهران