اسلام و سياست توسعهى اقتصادى در ايران - نقدى بر جامعهشناسى دينى ماکس وبر

فرشيد فريدونى

fferidony@gmx.de

بدون زيادهروى، تاريخ قرن گذشتهى ايران را مىتوان به صورت کشمکش دولت با اسلاميان پيرامون برنامهريزى و تحقق سياست توسعهى اقتصادى و مدرنيزاسيون اجتماعى تدوين کرد. اين تضاد که البته جنبههاى فلسفى و تاريخى دارد، بدون در نظر داشتن عواملى که در اروپاى غربى منجر به تشکيل دولتهاى مدرن بورژوايى شدند، غير قابل درک هستند. اوج و نقطهى عطف اين دگرگونىهاى شگرف اجتماعى موفقيت انقلاب کبير فرانسه بود که تمامى اروپاى غربى را تحت تأثير خود قرار داد. با سرنگونى دولتهاى آنتيک نه تنها تشکل ساختارى کشوردارى (جامعهى دولتى) شکل نوينى يافت، بلکه جامعهى مدنى ابعاد گستردهترى به خود گرفت. از اين پس، دولت مدرن بورژوايى بر زيربناى سرمايهدارى مدرن صنعتى بر پا شد و کليت جامعه يک هماهنگى نسبى يافت. تصويب و تحکيم قانون اساسى در فرانسه به درستى يک برش قاطع اجتماعى در تاريخ بشرى محسوب مىشود زيرا با تجزيهى دين از دولت معيار قانونگذارى خرد انسان قلمداد شد. از اين پس، بنا بر فلسفهى حقوق طبيعى، انسان به عنوان موجود خردگرا و حقيقتياب به حقوق خويش دست يافت که نه تنها به عنوان عضوى از جامعه در تعيين و تصويب قوانين اجتماعى شرکت کند، بلکه تمامى ابعاد زندگى خصوصى خويش را نيز مستقلاً برنامه ريزى و عملى سازد. به اين ترتيب، ارادهى انسان طبق اصل پوزيتيويتهى قانون اساسى تبديل به ميزان مقبوليت مصوبات دولتى شد و دموکراسى در شکل مدرن بورژوايىاش جامعه را به کلى دگرگون ساخت. البته روشن است که حق شهروندان در تصويب قوانين اجتماعى فقط يک جنبهى ظاهرى به خود گرفت زيرا بورژوازى براى تثبيت منافع طبقاتىاش، مالکيت خصوصى را نيز با فلسفهى حقوق طبيعى توجيه و قانونمند ساخت و از اين طريق به عنوان طبقهى حاکم نوين بر جامعهى دولتى و تمامى امکانات، منابع و ثروت اجتماعى مسلط شد. ليکن انقلاب بورژوايى نمىتوانست محدود به تماميت ارضى فرانسه بماند و کشورهاى ديگر اروپاى غربى را تحت تأثير خود قرار ندهد. از آنجا که دولت يک پديدهى فلسفى و تاريخى است، در نتيجه جدايى دين از دولت و تصويب و تحکيم قوانين اساسى مدرن بورژوايى در کشورهاى ديگر اروپاى غربى اشکال بخصوصى به خود گرفتند.

دولتهاى مدرن بورژوايى مجبور بودند که براى تحقق و حفاظت از منافع ملى، بيش از تشکيل شرايط کلى توليد و حمايت از ارزش افزايى سرمايهى ملى، از کاربردهاى سياست خارجى و فنون نظامى چنان استفاده کنند که کشورهاى ديگر را به سلطهى خود در آورند. روشن است که انگيزهى تسلط سياسى و نظامى با اهداف اقتصادى عملى مىشد. در اين راستا تقسيم کار جهانى يک نقش اصولى داشت زيرا اقتصاد کشورهاى تحت سلطه را چنان تابع منافع مادى بورژوازى کشورهاى مدرن غربى مىساخت که شکوفايى اقتصاد، انتقال ارزش استعمارى و ارزش افزايى سرمايهى ملى تضمين مىشد. از اين رو، مستشاران اروپايى به سوى آسيا و شمال آفريقا روانه مىشدند که با استفاده از حماقت حاکمان سنتى اين کشورها، دور افتادهترين بازارهاى جهان را به سلطهى دولتها و سرمايههاى ملى خويش در آورند. در ايران بخصوص مستشاران انگليسى بسيار موفق بودند. آنها در اوايل قرن نوزدهم ميلادى شاهنشاهان قاجار را در دو جنگ پياپى با روسيه درگير کردند. شکستهاى ايران منجر به انعقاد دو قرارداد گلستان و ترکمنچاى با روسيه شد و مناطق شمالى کشور به سلطهى تزار روسى در آمد. انگليسيان سپس قيام عشاير افغان را بر عليه دولت قاجار تدارک ديدند و افغانستان را از ايران تجزيه کردند. در حالى که روسيهى تزارى از شمال منافع ملى خويش را در ايران تضمين مىساخت، مستشاران انگليسى با استفاده از سيستم مدرن بانکى دربار را به گرداب مقروضيت کشيدند. دولت ايران براى پرداخت وامهاى سنگين به انعقاد قراردادهاى انحصارى تن مىداد و به اين ترتيب، استقلال کشور را بازيچهى تمول و رفاه خويش و سياست خارجى دولتهاى اروپايى مىساخت.

از اواسط قرن نوزدهم ميلادى برخى از ايرانيان با اروپاى مدرن آشنا شدند و از آنجا که ناظر عقب ماندگى اقتصادى و استثمار کشور به وسيلهى دولتهاى مدرن بورژوايى بودند، پشتوانهى نظرى تحولاتى را به وجود آوردند که در اوايل قرن گذشتهى ميلادى به صورت انقلاب مشروطه بروز کرد. مشروطه خواهان با تصويب قانون اساسى از يک سو، انگيزهى محدود کردن قدرت درباريان و اسلاميان را داشتند زيرا طبقهى حاکم کشور را مانع خردگرايى و حقيقتيابى ايرانيان و عامل استبداد در کشور مىدانستند. محدوديت نفوذ دربار و اسلام از سوى ديگر به مشروطهخواهان نويد مىداد که از طريق اصلاح دستگاه و جامعهى دولتى، سياست توسعهى اقتصادى و مدرنيزاسيون اجتماعى را در کشور متحقق سازند. از همين پس نيز کشمکش دولت با اسلاميان پيرامون تحولات ضرورى جامعه در ايران گشوده شد.

با وجودى که استقرار سلسلهى پهلوى در ايران بدون حمايت فعال مجتهدان تشيع غير ممکن بود، ليکن سياست توسعهى اقتصادى و مدرنيزاسيون اجتماعى با مقاومت وسيع اسلاميان روبرو شد. بنابراين قابل درک است که چرا حکومت رضا شاه مستقيماً به سرکوب روحانيان شيعه روى آورد و اولين دورهى توسعهى اقتصادى و اصلاحات اجتماعى را بر اسلاميان تحميل کرد. به همين منوال نيز حکومت محمدرضا شاه مجبور بود که براى نوسازى شرايط کلى توليد و مدرنيزاسيون جامعه نفوذ اقتصادى و سياسى روحانيان را محدود سازد. مقاومت اسلاميان در سال ١٩٦٣ ميلادى به صورت قيام ١٥ خرداد به وجود آمد، يعنى زمانى که شيخ روحاﷲ خمينى در برابر اصول "انقلاب سفيد"، مانند "اصلاحات ارضى"، "حقوق انتخاباتى زنان" و "مبارزه با بيسوادى" ايستادگى کرد و دولت شاهنشاهى را به ميدان مبارزه کشيد.

با سرنگونى نظام شاهنشاهى و استقرار "جمهورى اسلامى" در ايران اوضاع براى روحانيان تشيع به کلى دگرگون شد. تشکيل دولت و انحصار قدرت سياسى، اسلاميان را موظف مىکرد که هم نيازهاى مادى فرودستان جامعه ("مستضعفين") که خود را در ظاهر نمايندهى آنها مىناميدند، بر طرف سازند و هم با وجود بايکوت اقتصادى شرايط تداوم "جنگ تا پيروزى" بر عراق را مهيا کنند. بنابراين روشن است که چرا در اواسط دههى ٨٠ ميلادى قرن گذشته بحثى پيرامون سياست توسعهى اقتصادى ميان اعضاى کابينهى ميرحسين موسوى، نمايندگان مجلس و شوراى نگهبان گشوده شد که سپس دامن قرآن و شريعت را نيز گرفت. دو فراکسيون متخاصم تحت عناوين "هواداران فقه سنتى" و "نمايندگان فقه پويا" در مجلس و حزب جمهورى اسلامى با يکديگر کنکاش مىکردند. در حالى که فراکسيون اولى اعمال بى چون و چراى شريعت را براى جامعه تجويز مىکرد و مانند رهبر "انقلاب اسلامى"، آيتاﷲ خمينى، ضرورت برنامهريزى اقتصادى و توسعه و بازسازى صنعت را کلاً انکار مىکرد، "نمايندگان فقه پويا" در جستجوى تفسير گشادترى از منابع دينى بودند که به مصوبات دولتى براى تحقق برنامههاى اقتصادى مشروعيت دهند. اين کشمکش که تا هم اکنون در ايران ادامه دارد، تضاد اسلاميان با دولت را پيرامون سياست توسعهى اقتصادى و مدرنيزاسيون اجتماعى تبديل به يک مقولهى تحقيقاتى مىکند.

پرسشهاى اين نوشته به شرح زيرند:

چه ارتباطى ميان شيوهى ديندارى با منطقيت فعاليت اجتماعى و اقتصادى وجود دارد؟

آيا شيوهى تدين کلاً و ايمان به مسيحيت و يا به اسلام خصوصاً عوامل توسعهى اقتصادى و يا عقبافتادگى صنعتى يک کشور هستند؟

کدام شرايط کلى در اروپاى غربى منجر به تشکيل سرمايهدارى مدرن صنعتى شدند و عوامل استقرار دولتهاى مدرن بورژوايى کدام هستند؟

من براى پاسخ دادن به پرسشهاى فوق آشنايى با بررسى ماکس وبر از شرايط تشکيل سرمايهدارى مدرن صنعتى در اروپاى غربى را ضرورى مىدانم. وى در مکتوبات جامعهشناسى دينى خويش که البته جنبههاى ايدهآليستى (دينشناسى) و ساختارى (جامعهشناسى) دارند، نشان مىدهد که چگونه از بطن يک جامعهى خرافى و سنتى، يک جامعهى منطقى و مدرن به وجود مىآيد. از آنجا که تئورى وى به صورت جهانشمول تدوين شده است، وبر در تحقيقات خويش موانع تشکيل سرمايهدارى مدرن صنعتى در اديان ديگر را نيز بررسى مىکند.

من با نقد متدولوژى بررسى و محتواى جامعهشناسى دينى وبر مستدل خواهم کرد که وى با وجود کشف بسيارى از عوامل سازندهى فرهنگى (روبنا) که در تشکيل سرمايهدارى مدرن صنعتى نقش داشتند، چگونه با حدود شناخت خويش از رابطهى دين با سياست توسعهى اقتصادى و مدرنيزاسيون اجتماعى مواجه مىشود. محدوديت شناخت وبر بخصوص در ارتباط با بررسى وى از اسلام کاملاً روشن است و از اين رو، اسلامشناسان را به نقد و نفى کلى مکتوبات جامعهشناسى دينى وى وا مىدارد.

در اينجا تأکيد بر اين نکته ضرورى است که جامعهشناسى دينى وبر به صورت مسلط علوم اجتماعى و فلسفهى اروپايى را متأثر ساخته است. از جمله بايد از مفاهيمى مانند خردگرايى و منطقيت فعاليت اجتماعى و اقتصادى ("منطق هدفمند") ياد کرد که وى براى تشريح تحولات يک جامعهى خرافى و سنتى به يک جامعهى منطقى و مدرن در اروپاى غربى استفاده کرده است. اين مفاهيم مشخصاً به "تئورى مدرنيزاسيون" (ولفگانگ ساوف)، "تئورى سيستم" (تالکوت پرسون، نيکولاس لوهمن)، "تئورى ساختارى" (آنتونى گيدنز)، "آموزشگاه فرانکفورت" (فريدريش پولاک، ماکس هورکهايمر، تئودور و. آدورنو)، "تئورى کنش ارتباطى" (يورگن هابرماس) و "تئورى ارجيابى" (اکسل هونت) راه يافته و اصلوب کلى و ساختار تئوريک دانش جامعهشناسى غربى را معين ساختهاند. به بيان ديگر، ذهن و روح اغلب جامعهشناسان و فيلسوفان اروپايى يا مستقيماً از طريق مکتوبات وبر و يا غير مستقيم از طريق تئورىهاى مدرن جامعهشناسى با نظريهى وى مشروب شدهاند.

من با تدوين اين نوشته مىخواهم اثبات کنم که متدولوژى مبهم و کمبودهاى محتوايى مکتوبات وبر عواملى هستند که فارغالتحصيلان جامعهشناسى اروپايى را به همان دردى دچار کردهاند که بانى جامعهشناسى دينى با آن کلنجار مىرفته است. به بيان ديگر، فقدان شناخت از شيوهى توليد ارزش که اسلام بر آن برپا مىشود و تشکل ساختارى مناسب خويش را جهت تشکيل نظام طبقاتى - جنسيتى "امت اسلامي" به بار مىآورد، باعث مىشود که تحليلهاى موجود از تضاد درونذاتى، فلسفهى سياسى و تحولات اجتماعى جمهورى اسلامى ايران يکى پس از ديگرى غلط از آب در مىآيند.

عوامل تشکيل سرمايهدارى مدرن صنعتى در اروپاى غربى به تعريف ماکس وبر

ماکس وبر (زندگى از سال ١٨٦٤ تا ١٩٢٠ ميلادى) به درستى يکى از برجستهترين روشنفکران (اورگانيک) بورژوازى محسوب مىشود. وى در يک خانوادهى پروتستان متعلق به فرقهى کوئکر (مؤسس فرقه جورج فوکس، تأسيس در سال ١٦٤٩ ميلادى در انگلستان) متولد شد و پس از اتمام تحصيلات در رشتهى حقوق به جامعهشناسى و دانش اقتصادى روى آورد و در مقام استادى در دانشگاههاى برلين، فرايبورگ، وين و مونيخ تدريس کرد. روشن است که وى نيز مانند تمامى متفکران سرشناس، مولود جامعهى همان دورانى بود که در آن مىزيست.

قرن نوزدهم ميلادى مصادف با تحولات شگرف اجتماعى در اروپاى غربى بود. درک اين وقايع نياز به يک برش راديکال در تئورى شناخت و تدوين فلسفه داشت. با ظهور هگل و حرکت ذهنى ديالکتيک نه تنها فلسفهى درونذاتى (ايماننت) بر فلسفهى استعلايى (ترانسسندت) تسلط يافت، بلکه سيطرهى فلسفهى هگل مسير انديشيدن را حتا بر دشمنانش تحميل کرد.

فلسفهى استعلايى با نام امانوئل کانت گره خورده است. وى پس از تغيير پارادايم شناخت خويش که آن را "چرخش کپرنيکى" مىنماميد، به اين نوع از انديشيدن دست يافت. کپرنيک بر خلاف بطليموس دستگاه نجومى را بر اساس محاسباتى بررسى مىکرد که در ارتباط تجربى با منظومهى شمسى تأييد شده بودند. کپرنيک در انتقاد به پارادايم شناخت موجود مدعى شد که شناخت انسان از پديدههاى متفاوت وابسته به ساختار واقعى ابژه نيست، بلکه بر عکس، شناخت انسان از ابژه بستگى به مفاهيم تجربى و پيش بينىهاى عموميت يافتهاى دارد که سوژه تا کنون از ابژه به دست آورده است. سرانجام کپرنيک نتيجه گرفت که انسان در روند شناخت نه مستقيماً با ابژه، بلکه غير مستقيم، يعنى از طريق شناخت عمومى با آن در تماس است. بنابراين شناخت سوژه از ابژه الزاماً ارتباطى با وقايع ابژکتيو ندارد. کانت براى تعميق شناخت خويش از پارادايم کپرنيک استفاده کرد و به اين ترتيب، فلسفهى استعلايى را بنيان گذاشت. اين نوع از انديشيدن بر دو پايه استوار است. در وهلهى نخست مفاهيمى را در بر مىگيرد که فراتر از قدرت درک انسان هستند. يعنى مفاهيم متافيزيکى مسائل واقعى جامعه تلقى مىشوند و از اين رو، انديشه و ارزشهاى دينى براى شيوهى بخصوص زندگى دنيوى مؤمنان مورد استفاده قرار مىگيرند. اما فلسفهى استعلايى همزمان در برابر متافيزيک جنجالى و خرافى قرار مىگيرد زيرا در وهلهى بعدى، بر خرد بشرى استوار است. بنابراين در اين نوع از انديشيدن شناخت دين با شک، پرسش و گزينش خرد همراه مىشود و مؤمنان متافيزيک را به هر شکلى نمىپذيرند. سپس از طريق خرد بشرى استنتاج ارزشهاى اخلاقى از منابع دينى ميسر مىشود که راهنماى شيوهى زندگى دنيوى مؤمنان را به عنوان انجام تکاليف دينى و تحقق امر الهى توجيه کند. عبارت "دين در حدود خرد" که کانت آنرا تبديل به عنوان يکى از مکتوباتش کرد، در واقعيت ابعاد فلسفهى استعلايى را طرح مىسازد.

هگل با بنيان فلسفهى درونذاتى رابطهى دين با فلسفه را به کلى گسست. وى مسئلهى "کليت" را به پيش کشيد و آنرا نتيجهى ادغام سوژه با ابژه قلمداد کرد. به اين ترتيب، در منطق حرکت ديالکتيکى، يعنى تقابل دوگانه تز با آنتىتز که به براندازى مىانجامد و تعالى شناخت را با مفاهيم نوين به صورت سنتز و وحدت (ذهنيت با عينيت) ممکن مىسازد. هگل نتيجه حرکت ديالکتيکى را که منجر به شناخت پديدهها مىشود، "ايدهى مطلق" مىنامد. از آنجا که معيار "پديدار شناسى ذهن" خرد است، در نتيجه نقطهى عزيمت ديالکتيک نيز به شمار مىرود. خرد ارزيابى معانى و مفاهيم را به عهده مىگيرد و ديالکتيک به سوى شناخت و "ايدهى مطلق" حرکت مىکند. در اين حرکت تناقض معانى و مفاهيم براى سوژه روشن مىشود. سپس اين تناقض به صورت تقليل معانى و مفاهيم به اجزاء کليت حل مىشوند و سطح بالاترى از شناخت ممکن مىگردد. هگل پس از درک منطق کامل مفاهيم، ديالکتيک را در سطح بالاترى به طبيعت بسط مىدهد که عينيتيابى مفاهيم منطقى (ايده) را ارزيابى کند. سرانجام سوژه عينيت را به صورت فعاليت خويش بازتاب مىدهد و به اين ترتيب، در فلسفهى هگل سوژه (درک سوبژکتيو) بر ابژه (واقعيت ابژکتيو) اولويت مىگيرد و فلسفه دوباره به حوزهى استعلايى باز مىگردد. حرکت ديالکتيکى هگل که با خرد عزيمت کرده و بر تفکر مادى و واقعى بنا شده بود، وارونه مىگردد و با عبور از عينيت به ذهنيت مدعى کسب "ايدهى مطلق" مىشود. هگل به "قوانين ابژکتيو" تاريخ اعتقاد داشت و مدعى بود که خردگرايى در تکامل و تحولات اجتماعى منطق درونى روند تاريخ را به وجود مىآورد. از اين منظر، نه تنها "روند ابژکتيو تاريخ" مصداق خردگرايى بشر تلقى مىشود و خردگرايى به صورت فعاليت عينى و ذهنى انسانها تاريخ را متحقق مىسازد، بلکه روند تاريخ منطقى و هدفمند، يعنى به صورت کسب "خودآگاهى" و تحقق آزادى (ذهنى) به نظر مىآيد.

سيطرهى فلسفهى هگل از يک سو و تشکيل "آموزشگاه تاريخى - حقوقى" و ورود نظريهپردازان دانش اقتصاد کلاسيک به صحنهى سياسى از سوى ديگر، راه را براى روشنفکران بورژوازى گشودند که تمامى مباحث فلسفى، جامعهشناسى و اقتصادى را به سلطهى نظرى خويش در آورند و افکار عمومى را تحت تأثير گفتمان مثبتگرايى قرار دهند. در اين ارتباط نه تنها دولت و جامعه به صورت پديدههاى تاريخى مطرح و درک شدند، بلکه انسان به شناخت طبيعت خويش به عنوان موجودى خردگرا و حقيقتياب نائل آمد. درک تاريخى از روابط اجتماعى افزون بر اشکال متنوع آموزشى و پرورشى، تفاوت ميان حريم خصوصى با حريم عمومى شهروندان را در نظر داشت. با تشکيل دولتهاى مدرن بورژوايى دست دين از مصوبات قانونى مجزا شد و جوانب ظاهرى قانونمندى دولت و قانونمدارى شهروندان منطبق با خرد بشرى و بازتاب متناسب ضرورتهاى اجتماعى به نظر مىرسيدند. از منظر آموزش تاريخى ديگر سازمان اجتماعى (جامعهى دولتى و جامعهى مدنى) نه به صورت اتفاقى، بلکه نتيجهى فعاليت آگاه و ارادهى عمومى محسوب مىشد. توجيه توليد ارزش و تشکل ساختارى جامعهى طبقاتى به عهدهى فلسفه، جامعهشناسى و دانش تاريخنگارى بود که افکار عمومى و درک روزمره از روابط اجتماعى را تحت تأثير خود قرار مىداد و يک آگاهى وارونه از جهان موجود و وقايع ابژکتيو مىساخت.

همزمان با استقرار حاکميت سياسى و سلطهى نظرى روشنفکران بورژوازى، طبقهى کارگر به عنوان آنتاگونيسم نظام سرمايهدارى همواره شديدتر و مستقلتر به ميدان مبارزاتى کشيده مىشد. شدت نبرد طبقاتى افزون بر تضاد درونذاتى (ايماننت) نيروهاى مولد با مناسبات توليد، بستگى به ادعاى بيهودهى بورژوازى داشت زيرا طبقهى حاکم نوين از همان زمان خيزش براى کسب قدرت سياسى از يک سو، بازگرداندن حکومت به ملت را رسالت تاريخى خود مىپنداشت، اما از سوى ديگر، خواهان تضمين حقوقى مالکيت خصوصى و حکومت بر فرودستان جامعه بود. تضادهاى ابژکتيو طبقاتى و تعارض قانون اساسى دولتهاى مدرن بورژوايى با طبيعت خردگرا و حقيقت ياب انسان سرانجام منجر به عوامل تعميق شک و تشديد پرسش در روند شناخت شدند. نتيجه، دستيابى به شيوهى نقد درونذاتى (ايماننت کريتيک) بود که در روند شناخت نه تنها کليت پديده را در نظر مىگرفت، بلکه ماهيت آنرا از اشکالش مبرا مىساخت. مارکس با استفاده از اين متدولوژى، پيشرفتهترين پروژههاى معاصر اجتماعى، يعنى اقتصاد کلاسيک انگليسى، سياست انقلابى فرانسوى و فلسفهى ايدهآليستى آلمانى را به نقد کشيد و انديشهى انقلاب کارگرى (به گفتهى گرامشى، يعنى "مارکسيسم کلاسيک") را براى برقرارى سوسياليسم علمى بنيان گذاشت.

مارکس در عبور از فلسفهى ذهنى هگل به ماترياليسم فويرباخ همچنين از روح گذشت و در تداوم فلسفهى حقوق طبيعى به مفهوم انسان و نقش کار اجتماعى در تحولات تاريخى دست يافت. وى با گسست و گذار از ايدههاى انتزاعى به سوى انگيزههاى مادى، به نقش مبارزات طبقاتى در تشکيل تاريخ بشرى پى برد. روشن است که با حرکت منطقى ديالکتيک هگلى کسب يک "خودآگاهى انتقادى" ممکن شده بود، ليکن مارکس ادعاى وى جهت کسب "ايدهى مطلق" را مورد ترديد قرار داد. دليل وى از اين رو بسيار قانع کننده بود زيرا اولويت سوژه بر ابژه راه را براى درک وقايع ابژکتيو مسدود مىساخت. با تبديل حرکت ذهنى ديالکتيک به حرکت واقعى آن که منافع مادى را سرچشمه منطقيت فعاليت اجتماعى و اقتصادى مىشمرد، مارکس فلسفهى وارونهى هگل را بر پايههاى واقعى آن مستقر کرد و با درک ماترياليستى از تغييرات طبيعى (تغيير طبيعت بيرونى و درونى از طريق کار اجتماعى) و روند تحولات تاريخى، ديالکتيک را از بند مباحث ذهنى و انتزاعى رها ساخت. به اين ترتيب، مارکس حرکت ديالکتيکى را شاخص راهنماى تمامى تحليلهاى فلسفى، اقتصادى و سياسى خود قرار داد و بر خلاف اوتوپيستهاى انتزاعى که فقط اتمام فقر بينوايان را مد نظر داشتند، پرولتاريا را به عنوان قواى آنتاگونيستى بورژوازى و "نفىکنندهى نافى" از تضادهاى درونذاتى جامعهى سرمايهدارى مدرن صنعتى بيرون کشيد. از اين پس، در برابر حسرت "دوران خوب گذشته"، افقهاى نوينى به سوى آينده گشوده شدند. يک آينده که با وجود گسست و گذار از گذشته، همچنين وارث آثار آن باقى مىماند. اينچنين تاريخ مىتوانست آگاهانه تدوين شود زيرا نه تنها منطقيت فعاليت اجتماعى و اقتصادى را (که البته سرچشمهى مادى دارد و با کليت جامعه پيوند مىخورد) عريان مىساخت، بلکه افقهاى نوينى را به سوى آينده و جهت رهايى انسان مىگشود.

بنابراين مارکس يک فلسفهى نوين را بنيان گذاشت که هدف آن همچون فلسفههاى ديگر تعبير و توجيه دنيوى جامعهى طبقاتى نبود. اين فلسفه، فعاليت سياسى را در نظر مىگيرد و يا بهتر، يک فلسفهى عملى براى گذار از تئورى به پراتيک و دگرگونى جامعهى طبقاتى است. افزون بر اين، مارکس با تدوين ماترياليسم ديالکتيکى - تاريخى، ايدئولوژى بورژوازى را از دو جنبهى متفاوت متزلزل ساخت.

نخست، نقد توجيه مالکيت خصوصى بود که بورژوازى از طريق تحريف فلسفهى حقوق طبيعى آنرا ممکن کرده بود. فقط از اين طريق امکان داشت که مالکيت خصوصى برابر با آزادى طبيعى و مدنى انسانها به نظر بيايد و انعقاد قرارداد ميان شهروندان و با دولت مدرن بورژوايى نتيجهى خردگرايى و ارادهى آزاد انسان تلقى شود. در برابر مارکس فلسفهى حق را به صورت حقوق طبقهى بورژوازى افشا ساخت و آن را مانع تحقق حقوق طبيعى انسان و تداوم خردگرايى بشرى قلمداد کرد. وى بر خلاف اقتصاددانان کلاسيک و نظريهپردازان بورژوايى که فقط دوران سادهى کالاها و مبادلهى اشياء با پول در بازار (معاملهى ابتدائى) را در نظر داشتند، ميان ماهيت و شکل مبادله در بازار تفاوت قائل شد و مالکيت خصوصى را به عنوان خلع نتايج کار شخصى، کار اضافى پرداخت نشده و نتيجهى استثمار نيروى کار روشن ساخت. به اين ترتيب، کليت جامعهى سرمايهدارى به صورت يک حکومت طبقاتى که در برابر طبيعت خردگرا و حقيقتياب انسان قرار مىگرفت، عريان شد.

بعداً، ديدگاه معمول به تاريخ بشرى بود که مارکس آن را فرو ريخت. وى در تضاد نيروهاى مولد با مناسبات توليد قانون ابژکتيو تحولات تاريخى را کشف کرد و باعث بحران متدولوژيک تاريخنگارى در اين دوران شد. ديگر سير روند تاريخ نتيجهى اتخاذ تصميمهاى حاکمان و رهبران جهان به شمار نمىآمد، بلکه تضادهاى ماترياليستى و درونذاتى جامعهى طبقاتى بودند که آگاهى از هستى را سازمان مىدادند و مسير تاريخ را معين مىکردند. از اين منظر، تاريخ موجود جنبههاى ظاهرى و جانبى به خود مىگرفت زيرا فقط محدود به تدوين سرگذشت طبقهى حاکم و دولتمردان مىشد و عوامل حقيقى تحولات و وقايع ابژکتيو تاريخى، يعنى نبرد طبقاتى را مىپوشاند.

تعميم ماترياليسم تاريخى - ديالکتيکى از يک سو و تشديد نبرد طبقاتى از سوى ديگر، عوامل بحران ايدئولوژى بورژوازى در اين دوران بودند. ديگر نظريهپردازان بورژوازى نمىتوانستند که وقايع ابژکتيو را به صورت "ابژکتيو" غلط جلوه دهند و حکومت طبقاتى را نتيجهى خردگرايى بشر، دستآورد انسانهاى آزاد و منطبق با منطق بشرى معرفى کنند. بنابراين بورژوازى براى تداوم حاکميت خويش بايد فضاى سياسى را چنان تغيير مىداد که افکار عمومى دوباره به سلطهاش در مىآمد. بازسازى اين ايدئولوژى ضرورى مىکرد که يک جبههى نوين و گسترده در برابر "مارکسيسم کلاسيک" گشوده مىشد که نه تنها گرايش به فلسفهى حقوق طبيعى را منفعل مىساخت، بلکه در برابر ماترياليسم تاريخى - ديالکتيکى يک نظريهى ايدهآليستى از عوامل مسلط روند تاريخ و تشکيل سرمايهدارى مدرن صنعتى ارائه مىداد. بديهى است که طرح نوين نمىتوانست به مسائل حاشيهاى بپردازد و مجبور بود که جهت تضمين حاکميت عملى و سلطهى نظرى بورژوازى، يعنى تداوم جهانبينى تاريخى و حقوقى حاکميت طبقاتى، مسائل فرهنگى را عوامل اصولى با ابعاد عميق تاريخى براى تشکيل جامعهى مدرن سرمايهدارى معرفى کند. به بيان ديگر، شکل بايد بر ماهيت غلبه مىکرد و آنرا مىپوشاند و تاريخ موجود که با تعميم "مارکسيسم کلاسيک" جوانب ظاهرى و بىمعنى يافته بود، از منظر ديگرى در برابر گرايش به فلسفهى حقوق طبيعى و به سوى درک ايدهآليستى از وقايع تاريخى منحرف و توجيه مىشد. در اين راستا ماکس وبر يک نقش بسيار اساسى و تاريخى ايفا کرد. وى در برابر بررسى ماترياليستى و ديالکتيکى مارکس از تاريخ که براى ابژه نسبت به سوژه اولويت قائل مىشد، مسئلهى فرهنگ را به پيش کشيد که در تداوم فلسفهى مثبتگراى آلمانى يک درک سوبژکتيو از تحولات اجتماعى ارائه دهد و تشکيل نظام سرمايهدارى مدرن صنعتى را به صورت يک دستآورد فرهنگى و بورژوايى از منظر تاريخى جلوه دهد.

روشن است که درک درست آثار وبر افزون بر شناخت اوضاع سياسى و اجتماعى دوران زيست وى، همچنين بستگى به شناخت "متدولوژى" بررسى وى دارد که از دو متدولوژى مختلف علمى آموزشگاههاى دانش معاصر، يعنى "تاريخ اقتصاد ملى" و "تئورى اقتصاد کلاسيک" به وجود آمده است. "آموزشگاه تاريخى اقتصاد ملى" که در روند "آموزشگاه تاريخى - حقوقى آلمانى" به وجود آمده بود، اشکال اقتصاد ملى را در تکامل واقعىشان، يعنى در رابطه با مابقى عوامل عليتدار اجتماعى در نظر مىگرفت و توضيح مىداد. بديهى است که کشمکش متدولوژيک با "آموزشگاه تئوريک اقتصاد کلاسيک" که مسائل اقتصادى را به صورت قوانين از جامعه و تاريخ مجزا و به صورت قواعد و مفاهيم جهانشمول معين مىکرد، برنامهريزى شده بود. از آنجا که "آموزشگاه تاريخى اقتصاد ملى" با واقعيتهاى غير قابل تجزيه از روابط موجود اجتماعى سر و کار داشت، در نتيجه بايد شيوهى تشکيل اين قوانين و مفاهيم را رد مىکرد زيرا عموميت آنها از واقعيت يک شکل مجرد از روابط اقتصادى مىساخت که ديگر در تجربه مشاهده نمىشد. به بيان ديگر، دو آموزشگاه قانونشناسى و واقعيتشناسى از اقتصاد ملى خصمانه در برابر همديگر موضع گرفته بودند. در حالى که در آموزشگاه اولى قوانين و مفاهيم اقتصادى از آغاز تحليل وجود داشتند، در آموزشگاه بعدى پس از پايان تحقيقات به وجود مىآمدند (١).

ماکس وبر براى بازسازى ايدئولوژى بورژوازى از شيوهى تحليلى آموزشگاه تاريخى دست کشيد و با وجودى که چون گذشته تحت تأثير فلسفهى ايدهآليستى و مثبتگراى آلمانى قرار داشت، اين دو متدولوژى مختلف را در هم آميخت. همانگونه که فريدريش تنبروک در نقد "متدولوژى" مکتوبات ماکس وبر برجسته مىسازد،

«وبر اختلاف آموزشگاههاى تاريخى و تئوريک در اقتصاد ملى را مدام به صورت اختلاف کلى بين علم واقعيتشناسى و علم قانونشناسى شرح مىدهد. اين تنها يک تعميم ساده است، يا در هر حال وبر اينگونه قضاوت مىکند. همين امکان مىدهد که حل نزاع متدولوژيک اقتصاد ملى همزمان پاسخ به پرسش ابژکتيويتت علم فرهنگشناسى را عموماًً بگيرد. ليکن اينجا مسئله چيز ديگرى است. اختلاف بخصوص بين آموزشگاه تاريخى و تئوريک و اختلاف کلى بين علم واقعيتشناسى و علم قانونشناسى به هيچ وجه يک بحث اولوى متدولوژيک نيست.» (٢).

بنابراين "متدولوژى" بررسى ماکس وبر از علم فرهنگشناسى کلاً مبهم است و نه با انگيزهى تحقيقاتى، بلکه براى بازسازى ايدئولوژى بحرانزدهى بورژوازى اتخاذ مىشود. افزون بر اين، تأکيد بر دو جنبهى ديگر "متدولوژى" وبرى ضرورى است.

نخست، وبر از شيوهى بررسى تطبيقى استفاده مىکند که تدوين يک فرهنگ جهانشمول غربى را مد نظر دارد و در نتيجه ارزشمند (نورماتيو) مىباشد. به بيان ديگر، وبر مىخواهد مستدل سازد که چرا فقط در غرب اشکال نوين فرهنگى مانند راهنماى شيوهى زندگى متديک، سرمايهدارى منطقى، سياستورزى منطقى، اشکال حقوقى منطقى، علوم منطقى، موسيقى نوشتارى و منطقى به وجود آمدهاند. به گمان وى شيوهى بررسى تطبيقى و ارزشمند ضرورت موفقيت يک چنين طرح جهانشمول از جامعهشناسى دينى است. فقط از اين طريق است که انسان راه را به دايرهى فرهنگى اروپايى باز مىکند و به وسيلهى تطبيق و مقايسه با فرهنگهاى ديگر روشن مىسازد که چرا اشکال مدرن اجتماعى و اقتصادى در اروپاى غربى و نه در جاى ديگر جهان به وجود آمدهاند.

بعداً، درک درست جامعهشناسى دينى وبر همچنين وابسته به شناخت اين نکته است که از دو بخش متفاوت دينشناسى و جامعهشناسى تشکيل مىشود. وى در آغاز از بررسى دينشناسى، راهنماى شيوهى زندگى متديک را که به گمان وى منجر به منطقيت فعاليت اجتماعى و اقتصادى مؤمنان شده است، استنتاج مىکند و سپس به بررسى جامعهشناسى، يعنى نقش تشکلهاى ساختارى جامعه روى مىآورد و فعاليت آنها را در تشديد و يا ممانعت از تشکيل سرمايهدارى مدرن صنعتى برجسته مىسازد.

وبر انسان را يک موجود فرهنگى مىداند که نه تنها با استعداد، توانايى، اراده و آگاهى در رابطه با جهان موضع مىگيرد، بلکه به موجوديت آن نيز يک معنى مىدهد. همين نکات براى وى شرايط "استعلايى" (ترانسندنس) علم فرهنگ را قابل درک مىسازند. به بيان ديگر، هدف وبر از بررسى پديدههاى فرهنگى استنتاج ايدههاى متحولکننده است که به گمان وى سازماندهى سرمايهدارى مدرن صنعتى را در غرب اروپا ممکن کردهاند. وى شناخت زنجيرهاى از اوضاع را که مشخصاً شرايط و پديدههاى فرهنگى را به وجود آورده و جامعه را به سوى تشکيل يک نظم نوين با مصداق جهانشمول تکامل دادهاند، ضرورى مىداند (٣). به اين ترتيب، وبر در جستجوى "حداکثرهاى زندگى روزمرهى اقتصادى" است (٤) که آنها را در يک "تيپ ايدهآل" برجسته و تدوين کند. اين "تيپ ايدهآل" بايد به صورت يک نمونه از منطق فعاليت اجتماعى و نيت اقتصادى از يک راهنماى شيوهى زندگى متديک استنتاج مىشد و با نتايج جامعهشناسى به نقش فرهنگى بورژوازى جهت تشکيل سرمايهدارى مدرن صنعتى منتهى مىگشت. البته وبر در کمال واقعبينى مشکلات اين "طرح تحقيقاتى" را در نظر مىگيرد و همانگونه که در اين ارتباط ادامه مىدهد،

«راه در ميان چندين ملاحظات دگماتيک که براى خوانندهى غير روحانى به همان اندازه مشکل که براى روحانى تحصيلکرده سريع و سطحى به نظر خواهد آمد، اجتناب ناپذير است. البته اينجا مىتوانيم چنان تجربه کنيم که ما تصورات دينى را در يک تيپ ايدهآل از نتايج پيچيده نشان دهيم، اين چنين که در واقعيت تاريخى فقط به ندرت يافت مىشود. از آنجا که در واقعيت تاريخى کشيدن حدود برنده و مستقيم غير ممکن است، ما مىتوانيم در بررسى خود تنها به (شناخت) مشخصترين اشکال آنها اميدوار باشيم و با تأثيرات بخصوص آنها روبرو شويم.» (٥).

روشن است که اين "تيپ ايدهآل" بايد ابعاد فرهنگ مدرن را در بر مىگرفت و به صورت شکل بخصوص تدين در اروپاى غربى، محرک کنشهاى اجتماعى و عامل مسلط تشکيل سرمايهدارى مدرن صنعتى معرفى مىشد. با وجودى که وبر در پى يک طرح ايدهآليستى از وقايع اجتماعى است، ليکن قادر نيست که از طرح نقش زمينهى مادى جهت تحولات اجتماعى صرف نظر کند. روشن است که اذعان وبر به اين نکته بستگى به نفوذ اجتماعى مارکسيستهاى معاصر داشت. آنها از طريق فعاليت سياسى و نوشتارى نه تنها دانش جامعهشناسى را متأثر مىکردند، بلکه در تشکيل افکار عمومى سهيم بودند. بنابراين وبر الزاماً از يک مجموعه از عوامل مشخص سخن مىراند که ميان زمينهى مادى، اشکال ساختار اجتماعى و سياسى و محتواى روحى دوران فرهنگى رفرماسيون نقش بازى مىكنند كه البته بررسى آنها براى شناخت "تيپ ايدهآل" ضرورى هستند. به گمان وى از طريق شناخت اشکال متفاوت تدين امکان دارد که منطقيت فعاليت اجتماعى و اقتصادى و اخلاقيت شغلى قابل شناسايى شوند. افزون بر اينها، روشن خواهد شد که چگونه شيوهى تدين و سمتگيرى جنبش دينى به تکامل فرهنگى مىانجامد که البته نه تنها بر زمينهى مادى اثر مىگذارد، بلکه امکانات توسعهى اقتصادى را بديهى مىسازد. از اين پس، ارزيابى نقش تاريخى فرهنگ مدرن و اهداف دينى در تشکيل سرمايهدارى صنعتى به صورت قطعى روشن مىشود (٦). همانگونه که وبر در اين ارتباط برجسته مىسازد،

«انسان مدرن کلاً و با بهترين نيتها نمىتواند به وضعيتى عادت کند که آن اهميتى را که محتواى آگاهى مذهبى بر راهنماى زندگى، فرهنگ و خصلت ملى داشته است، به خوبى تصور کند، (يعنى) آنگونه که واقعاً بودهاند. با اين وجود طبيعتاً نمىتوان مقصود داشت که به جاى يک تعبير عليتدار يک طرفهى ماترياليستى، يک تعبير عليتدار معنوى (ايدهآليستى) از فرهنگ و تاريخ قرار داد. هر دو مشابهاً ممکن هستند، اما با هر دو اگر نه پيشنويس بوده، بلکه مدعى تحقيقات نهايى شده باشند، به همان اندازه کمتر به شناخت حقيقت تاريخى کمک کردهاند.» (٧).

بنابراين طرح ايدهآليستى وبر به اجبار نقش زمينهى مادى ايدههاى اجتماعى و تشکل ساختارى جامعه را نيز در بر مىگيرد. ليکن وى براى ايدههاى اجتماعى نسبت به زمينهى مادى جامعه اولويت قائل مىشود و تحولات اجتماعى را نتيجهى نقش مسلط آنها مىداند (٨). از اين رو، وبر نه تنها ميان ايدهها و انگيزهها تفاوت مىگذارد، بلکه انگيزهها را در اشکال بيرونى (مادى) و درونى (معنوى) متمايز مىکند (٩). همانگونه که وبر نقش ايدهها را براى تشکيل جهانبينى و سمت جويى فعاليت اجتماعى برجسته مىسازد،

«نه انگيزهها (مادى و معنوى)، (بلکه) ايدهها، بر فعاليت انسانها مستقيماً حکم مىرانند، اما جهان بينىها که توسط ايدهها به وجود آمده بودند، غالباً به صورت مسلط سمتهايى را تعيين کردند که در آنها ديناميسم انگيزهها فعاليت را به پيش راند.» (١٠).

به گمان وبر ريشههاى ايدهآليستى فرهنگ مدرن پس از دوران رفرماسيون مسيحى به وجود آمده که در فرقههاى متفاوت پرهيزگار پروتستانى به صورت تداوم خردگرايى تمامى فعاليت اجتماعى و اقتصادى و روابط حقوقى را منطقى ساخته است. وى حاملان تاريخى پروتستانتيسم پرهيزگر را فرقهى کلوينيسم (در ساختارى که در اروپاى غربى بخصوص در سير قرن ١٧ ميلادى حاکميت يافت)، فرقهى پيتتيسم، فرقهى متديسم و فرقههاى جنبش غسل تعميدى معرفى مىکند (١١).

از منظر وبر پرهيزگرى پروتستانتيسم منجر به خردگرايى در تکامل و انتخاب فنآورى، خردگرايى در ارتباط با قوانين (قانونمندى دولت و قانونمدارى شهروندان)، خردگرايى در حسابدارى و سازماندهى حوزهى توليد و حوزهى توزيع مىشود. بنابراين وبر از پرهيزگارى يک تئورى براى شناخت کنش اجتماعى مىسازد و همانگونه که در اين ارتباط ادامه مىدهد،

«پرهيز سخت جهان درونى پروتستانى (...) با تمامى قوت در برابر لذت بيهوده از مالکيت اثر مىگذارد و مصرف و بخصوص مصرف کالاهاى ناب را محدود مىکند. در برابر وجه روانى کسب اموال را از موانع اخلاق سنتى رها مىسازد. آن دستبند جهد سودآورى را مىترکاند، به اين صورت که نه تنها آنرا مقبول مىکند، بلکه آنرا (...) مستقيماً به صورت ارادهى الهى مىبيند. مقاومت در برابر شهوات جنسى و وابستگى به اموال دنيوى (...) نه مبارزه بر عليه تصاحب منطقى مالکيت، بلکه فقط در برابر مصرف غير منطقى آن مىباشد (...)، آنچنان که به احساس فئودالى بسيار نزديک است.» (١٢).

به اين ترتيب، محرک کنش اجتماعى جهت سودآورى، انباشت ثروت و تشکيل مالکيت خصوصى و استفادهى منطقى از آن يک جنبهى ايدهآليستى به خود مىگيرد که در برابر نظام آنتيک فئودالى و فرهنگ پوسيدهى قديمى به عنوان يک نظم نوين و فرهنگ منطقى مستقر مىشود. در اين ارتباط ماکس وبر مدام بر نقش فرقههاى متفاوت پروتستان انگشت مىگذارد که به گمان وى مبلغ و مروج پرهيزگارى و عوامل تشکيل اين نظم نوين که فرهنگ غربى نشانهى آن است، بودهاند. ماکس وبر از پرهيزگارى پروتستانى به عنوان يک "ميوهى اوليه" نيز ياد مىکند که به صورت يک نيروى مقاوم در برابر شهوات جنسى و مصرف غير منطقى اموال فعال شده و شرايط مساعدى را براى گزينش خرد جهت تنظيم منطقى روابط اجتماعى و فعاليت اقتصادى به وجود آورده است. در اين ارتباط وبر همواره رابطهى "جهان درونى" با "جهان بيرونى" را مد نظر دارد و تحولات اجتماعى را به سوى تشکيل سرمايهدارى مدرن به صورت تغييراتى توجيه مىکند که جنبههاى روانى پرهيزگارى پروتستانى بودهاند و در "جهان درونى" مؤمنان به وقوع پيوستهاند. همانگونه که وى تفاوت تدين کاتوليکى با پروتستانى را برجسته مىسازد،

«براى کاتوليک آيين تقدس بخش رفعت کليسااش به صورت ابزار توازن انحرافات وى در اختيارش قرار داشت. کشيش يک جادوگر بود که معجزهى تبديل را اجراء مىکرد و در دستش کليد زور وجود داشت. انسان مىتوانست در ندامت و آمادگى براى مجازات به وى رجوع کند، وى کفاره، اميد به رفعت، اطمينان به بخشش صدقه مىکرد و به اين صورت آن تشنج وحشتناکى که در زندگى کلوينيستها به صورت سرنوشت گريزناپذير و غير قابل تسکين وجود داشت، سبک مىکرد. براى پروتستانها يک هم دردى دوستانه و انسانى وجود نداشت و مؤمن نمىتوانست همچنين اميدوار باشد که ساعات ضعف و سفاهت را از طريق ارادهى بالا و پاک در ساعات ديگر بر طرف سازد، همانگونه که بين کاتوليک ها و هواداران لوتر مرسوم بود. خداى کلوينيسم از بندگانش يک عمل خير را انتظار نداشت، بلکه فعاليت مقدس که به يک شيوهى زندگى سيستماتيک ارتقاء يافته بود.» (١٣).

به اين ترتيب، وبر از پرهيزگرى پروتستانى عوامل روانى تشکيل راهنماى يک شيوهى زندگى بخصوص را استنتاج مىکند. به نظر وى نمايندگان پرهيزگرى که در اوايل در انزوا به سر مىبردند و از جهان گريزان بودند، از مدارس دينى بيرون آمدند و درهاى اين نهادها را پشت سر خود بستند. آنها شيوهى کل زندگى طبيعى را با ايدههاى منطقى و دنيوى و براى تغيير جهان مشروب کردند (١٤). افزون بر اين، در برخى از فرقههاى راديکال پروتستان شغل روحانيت اصولاً الغاء شد. رابطهى مستقيم مؤمنان با خداوند آنها را مجاز مىکرد که مدعى دريافت الهام معنوى شوند. به اين ترتيب، عوام آزادانه و با دريافت صدقه به زندگى ميسيونرى روى آوردند و در موعضههاى خويش مبلغ و مروج راهنماى اين شيوهى زندگى دنيوى شدند (١٥).

از آنجا که پروتستان بر خلاف کاتوليک نه با واسطهى کشيش، بلکه مستقيماً با خداوند در ارتباط است، معيار ايمان وى نيز تحقق و پاسدارى از ارزشها و نظم متديک راهنماى اين شيوهى زندگى دنيوى مىشود. ديگر ايمان از طريق برگزارى مراسم جادويى تقدس بخش و يا سبک کردن گناهها در اعترافات هفتگى و يا موازنهى اعمال شر با اعمال خير و يا فعاليت يک بارهى دينى به اثبات نمىرسد و مؤمنان تنها با توفيق در تعويض شيوهى زندگى خويش مشخص مىشوند. به گمان وبر از اين پس، براى فرد محرکى جهت کنترل وضعيت رفعتاش به وجود مىآيد که پرهيزگرى در شيوهى آن زندگى تداخل کرده است. اين زندگى پرهيزگر مستقيماً و با تمامى وجود به صورت تحقق ارادهى الهى و کاملاً منطقى سازماندهى مىشود. از هر مؤمنى که خواهان تضمين سعادتش است، اين پرهيزگارى که البته يک زياده کارى عظيم به حساب نمىآيد، انتظار مىرود. درخواست پيروى از راهنماى اين شيوهى زندگى دنيوى که با اشکال ديگر زندگى تفاوت دارد، يک نقش بسيار اصولى بازى مىکند زيرا پرهيزگارى ديگر نه مانند جماعت راهبان در "جهان بيرونى"، بلکه در "جهان درونى" مؤمنان متحقق مىشود. با وجودى که راهنماى شيوهى زندگى راهبان نيز بر پرهيزگارى استوار است، ليکن آنها نه ازدواج مىکنند، نه به دنبال کسب پول هستند و نه اصولاً تمايلى به چيزهاى دنيوى دارند. بنابراين زمانى که وبر از پرهيزگارى پروتستانى سخن مىراند، يک راهنماى شيوهى زندگى را مد نظر دارد که در "جهان درونى" مؤمنان به صورت ضرورت تحقق يک ايدهآل دينى فعال مىشود. به نظر وى همين راهنماى شيوهى زندگى به صورت محرک منطقيت، اخلاق شغلى پروتستانتيسم پرهيزگر را به وجود مىآورد (١٦). همانگونه که وى در اين ارتباط ادامه مىدهد،

«پرهيزگارى از منظر ثروت اقتصادى و خصوصى در برابر طمع غير قانونى و همچنين ناب غريزى مقاومت مىکرد زيرا آنها چيزهايى بودند که به صورت سوداگرى، ثروت پرستى و غيره، رد مىشدند، (يعنى) تلاش جهت کسب ثروت به عنوان هدف نهايى و متمول بودن. زيرا تملک اين طورى (نتيجهى) وسوسهى نفس بود. اما اينجا هم اکنون پرهيزگارى قدرتى بود که همواره خواهان خير مىشد، (در حالى که) شر در معنى خويش تملک و وسوسهى نفس مالکيت را به وجود مىآورد. زيرا آن (قدرت) تنها فعاليت خير را که با تورات و با ارزش اخلاقى کاملاّ هماهنگ بود، مد نظر داشت، البته تلاش براى هدف ثروت قلعهى سزاوارى سرزنش، اما در تصاحب ثروت به صورت حاصل فعاليت اشتغالى برکت الهى (محسوب مىشد).» (١٧).

بنابراين وبر تشکيل اخلاق شغلى را نتيجهى پرهيزگارى پروتستانى مىشمارد و از اين منظر نه تنها سعادت و رفاه اجتماعى به صورت وضعيت رفعت جنبهى دينى به خود مىگيرند، بلکه توفيق اقتصادى نشانهى خلوص نيت مؤمنان تلقى مىشود. به بيان ديگر، مؤمنان موقعيت مطلوب اجتماعى و رفاه اقتصادى خود را موفقيت در کسب عنايت الهى و پاداش دينى مىپندارند که نتيجهى پيگيرى راهنماى اين شيوهى زندگى دنيوى است. به اين ترتيب، پروتستانتيسم به صورت فرقههاى پرهيزگر و نمايندهى يک فرهنگ نوين تشکلهاى ساختارى مخصوص خود را به وجود مىآورند. در حالى که در کليساهاى کاتوليک مانند گذشته مسائل دينى در انحصار کشيشها و واتيکان قرار دارد و مجازات يا پاداش دينى مربوط به يک عمل بخصوص مىشود، در فرقههاى متفاوت پروتستان عموم مؤمنان در تبليغ و ترويج ايمان سهيم هستند. رعايت اصول دين براى کسب رفعت الهى و در نتيجه بهبود موقعيت اجتماعى و رفاه اقتصادى صورت مىگيرد و طريقهى کلى زندگى مؤمنان معيار تعلق آنها به يک فرقهى بخصوص به حساب مىآيد. همانگونه که وبر تفاوتهاى اين دو کليسا را در ارتباط با تکامل سرمايهدارى مدرن و منطقى برجسته مىسازد،

«تربيت کليسايى قرون وسطا و همچنين نوع لوترىاش ١. در دستان ادارهى روحانى بودند، ٢. آنها تا آنجايى که عموماً تأثير مىگذاشتند، از طريق ابزار اتوريته مؤثر مىشدند و ٣. کنشهاى مشخص را يک بيک مجازات يا تشويق مىکردند. تربيت کليسايى پروتستانها و فرقهها ١. حداقل همراه با و يا اغلب تماماً و ابداً در دستان عوام بود، ٢. آن از طريق ابزار ضرورت تثبيت شخصى تأثير مىگذاشت و ٣. کيفيتهايى را تربيت و يا (...) از آنها صرف نظر مىکرد. اين آخرى مهمترين است. اعضاى فرقهها (يا تجمعات غير کليسايى) بايد براى ورود به جماعت دينى کيفيتهايى از نوع بخصوص مىداشتند که تملک آنها (...) براى توسعهى سرمايهدارى مدرن منطقى مهم بود.» (١٨).

به گمان وبر نفى روحانيان و گرايش پروتستانتيسم به تشکيل فرقه سرانجام اصول نظرى را به وجود آوردند که براى تکامل فرهنگى اين جماعات يک نفش کاملاً روشن بازى کرده اند. اين برش دينى چنان شديد بوده است که در واقع افراد مؤمن در اين جماعات دوباره متولد شدهاند. البته اين تولد جديد نه به صورت کليسا، بلکه فرقه به وقوع پيوسته است. اين جماعات فرقهاى در زبان معمول رفرماسيون، کليساى مرئى نيز ناميده مىشدهاند که البته نه براى تحقق انگيزههاى اخروى مانند، تشکيل يک ساختار ضرورى عادل در برابر بى عدالتى، افزايش هيبت خدا، مديريت خيرات انسانها (همچون تدين کاتوليکى و لوترى)، بلکه کسب اهداف دنيوى به وجود آمدهاند (١٩).

به اين ترتيب، تکامل منطقى و عوامل تشکيل سرمايهدارى مدرن صنعتى يک ظاهر ايدهآليستى به خود مىگيرند و به عنوان تحولات دينى و تثبيت يک شيوهى زندگى پرهيزگر از پروتستانتيسم استنتاج مىشوند. در ارتباط با اين تحولات دينى و تشکيل فرهنگ نوين تأثيرات روانى شگرفى جهت منطقى شدن مؤمنان به وجود مىآيند که وبر آنها را در مفهوم "انزواى درونى فردى" خلاصه مىکند. منطقيت نتيجهى انتقال روابط و معيارهاى دينى که تا کنون به صورت تظاهر در "جهان بيرونى" متحقق مىشدند به "جهان درونى" پروتستانهاى پرهيزگر تلقى مىشود. از اين پس، روابط دينى که به طور ظاهرى و غير مستقيم از طريق کليسا با الهيات ايجاد مىشدند، جنبههاى باطنى به خود مىگيرند و مؤمنان مستقيماً به روحالقدس دست مىيابند. در اين ارتباط وبر از دو مفهوم دينى استفاده مىکند که به گمان وى نتايج "انزاوى درونى فردى" هستند. يکى "برگزيدگى" و ديگرى "رفعت" است که وبر ادغام آنها را "اتحاد باطنى" و نشانهى رستگارى مؤمنان نيز مىنامد (٢٠). در حالى که "برگزيدگى" يک ايدهى دينى است، "رفعت" انگيزهى دنيوى مؤمنان را جهت کسب سعادت اجتماعى نشان مىدهد. به نظر مىرسد که وبر براى آموزش برگزيدگى در فرقهى کلوينيسم اهميت بيشترى نسبت به فرقههاى ديگر پرهيزگر پروتستانى قائل مىشود. همانگونه که وى در اين ارتباط برجسته مىسازد،

«آموزش برگزيدگى کلوينيسم تنها يکى از امکانات متفاوت بود. البته ما خود را قانع کرديم که آن در سبک خود نه تنها کلاً يک نتيجهى بخصوص بود، بلکه همچنين تماماً تأثيرات روانى والايى داشت. جنبشهاى غير کلوينى پرهيزگر، (وقتى که) تحت نقطه نظر ناب محرک دينى پرهيزگرىشان در نظر گرفته شوند، بعداً به صورت نتيجهى درونى کلوينيسم ضعيف شده ظاهر مىشوند.» (٢١).

به نظر وبر آموزش ايدههاى "برگزيدگى دينى" و "رفعت الهى" علتى بود که انگيزهى کسب سعادت دنيوى را مشروط به پيروى از راهنماى شيوهى زندگى نوين کرد و يک جنبش دينى پرهيزگر به وجود آورد. رابطهى مستقيم با خداوند و "انزواى درونى فردى"، "جهان درونى" مؤمنان پروتستان را مدام متشنج و روان آنها را عميقاً متأثر مىکردند. به اين ترتيب، پروتستانهاى پرهيزگر براى برخوردارى از "رفعت الهى" و سعادت اجتماعى نه تنها خود به آن راهنماى شيوهى زندگى نوين که شامل صرفهجويى، اعتماد نامحدود به خداوند، محدود کردن روابط جنسى به خانواده، محدود کردن تعداد فرزندان و اخلاق شغلى مىشد، متعهد مىماندند، بلکه آنرا همچنين به صورت يک جنبش دينى پرهيزگر ترويج مىکردند. همانگونه که وبر تأثيرات روانى "انزواى درونى و فردى" را برجسته مىسازد،

«احساسات ضد انسانى اين آموزش اکنون بايد براى مزاج يک نسل که از خود نتيجهى فوقالعادهاش را گرفت، مشخصاً يک عاقبت باشکوه داشت، (يعنى) احساس تصور بى انتها از انزواى درونى فردى. در کوشش معين کنندهى زندگى انسانهاى دوران رفرماسيون، (يعنى کسب) سعادت بى انتها، انسان موظف بود که راه خود را در انزوا بپيمايد، يک راه به سوى سرنوشت که از ابديت معين شده بود. هيچ کس نمىتوانسه به وى کمک کند. (...) در مطلقيت اين (انزوا که در لوتريسم هنوز به هيچ وجه به تمامى نتايج نرسيده بود) تداوم آيين تقدس بخش کلسيايى براى کسب سعادت در برابر کاتوليسم کاملاً تعيين کننده بود. همان روند بزرگ تاريخ دينى سحرزدايى جهان که با نبوت قديم يهودى آغاز شد و در اتحاد با تفکر علمى هلنيستى تمامى ابزار جادويى براى جستجوى سعادت را به عنوان خرافات و جرم فرو افکند، در اينجا به پايان خود رسيد. آرى پروتستان واقعى حتا رد هر مراسم دينى تدفين را فرو افکند و هر چه به آن نزديک بود، بدون گريه و شيون به خاک سپرد تا اينکه مبادا هيچگونه "خرافات"، هيچگونه اعتماد به شيوهى تقديس جادويى جهت تأثيرات سعادت به وجود بيايد. نه تنها هيچ ابزار جادويى، بلکه اصولاً ابزارى وجود نداشت که رفعت الهى را نسبت به آن که خدا تصميم به نپذيرفتنش گرفته است، فراهم آورد. در اتفاق با اين آموزش سخت، (يعنى) نزديکى بلاشرط با خدا و بى ارزشى ناب تمامى مخلوقات، انزواى درونى انسان (...) دليل موضع مطلقاً منفى پروتستانتيسم نسبت به تمامى عناصر احساسى و شهوانى در فرهنگ و تدين سوبژکتيو است زيرا آنها را براى کسب سعادت، تصورات بى استفاده، مطالبات احساساتى، الهويت خرافى مخلوقات و همچنين تحريف اصولى از تمامى معانى کلى فرهنگى مىداند.» (٢٢).

به اين ترتيب، ماکس وبر "انزواى درونى و فردى"، احساس "برگزيدگى دينى" و ضرورت "رفعت الهى" جهت کسب سعادت اجتماعى را عواملى مىنامد که به صورت دنيوى شدن پروتستانهاى پرهيزگر منجر به "سحر زدايى جهان" شدند و تمامى مراسم تقدس بخش سحرآميز و آيين جادويى را از روابط دنيوى زدودند. از اين پس، "سحرزدگى جهان" که نتيجهى تداوم آيين و برگزارى مراسم خرافى بود و موانع مستحکمى در برابر گزينش خرد و منطقيت فعاليت اجتماعى و اقتصادى انسان مىساخت، بر طرف شدند. در واقع مفهوم "سحر زدايى جهان" که وبر مداوم بر آن تأکيد مىکند به معنى تصفيهى سحر و جادو از اذهان عمومى و نفى پرستش ارواح و مخلوقات (و از جمله پاپ اعظم کليساى کاتوليک) براى کاميابى در امور دنيوى است (٢٣).

روشن است که دنيويت پروتستانهاى پرهيزگر روابط اجتماعى را تحت تأثير خود قرار مىدهد. ديگر "جهان گريزى" به صورت سرنوشت از پيش معين شده اعتبار ندارد و کسب سعادت محدود به آخرت نمىشود. در برابر انديشههاى "تغيير و حاکميت بر جهان" شکل مىگيرند و اخلاقيت شغلى براى بهبود زندگى دنيوى عموميت مىيابد. همانگونه که وبر تأثيرات روانى "سحر زدايى جهان" را برجسته مىسازد،

«تدين بايد خصلت ناب جادويى يا آيين تقدس بخش ابزار کسب رفعت را به صورت ممکنه بر طرف مىکرد. زيرا آنها نيز همواره فعاليت دنيوى را به عنوان بالاترين معنى دينى بى ارزش مىساختند و تصميم براى سعادت را به کاميابى وقايع روزمرهى غير منطقى وصل مىکردند. هر دو کاملاً به مقصود رسيدند: سحرزدايى از جهان و تعويض راه از تعمق "جهانگريزى" به سوى "جهانسازى" پرهيزگر و فعال جهت کسب سعادت. (اين پديدهها) اگر انسان از برخى فرقههاى کوچک منطقى شده که در تمامى جهان وجود دارند، صرف نظر کند، فقط در کليساهاى بزرگ و تشکلهاى فرقهاى پرهيزگر پروتستانى در غرب (مشاهده مىشوند).» (٢٤).

با وجودى که وبر مدام بر راهنماى شيوهى زندگى پروتستانتيسم پرهيزگر تأکيد مىکند، ليکن تحولات اجتماعى را مستقيماً به آن نسبت نمىدهد، بلکه بيشتر در عموميت آن مىبيند. به اين معنى که قشرى بايد اين آموزش را در رفتار اخلاقى خويش بازتاب دهد. به اين ترتيب، وبر نقش آن قشرى بورژوازى را که وى خود را روشنفکر و حامى منافع مادى آنان مىداند، براى تعميم اخلاق شغلى برجسته مىسازد.

«نه آموزش اخلاقى يک مذهب، بلکه آن رفتار اخلاقى که از طريق شيوه و شروط دارايى سعادتش پاداش مىگرفت، در معنى جامعهشناسى واژهاش، اخلاق بخصوصش را ساخت. آن رفتار نزد پروتستانتيسم يک راهنماى بخصوص متديک از شيوهى زندگى منطقى بود که تحت شرايط موجود راه را براى روح سرمايهدارى مدرن هموار کرد. پاداش امتحان الهى به معنى تضمين سعادت معين شده بود که نزد تمامى منصوبان پروتستانى، ميان فرقههاى پروتستان و در برابر همهى انسانها به معنى تثبيت فردى (اعتبار داشت). هر دو همديگر را در يک سمت تأثيرگذار مشابهاً تکميل کردند، آن به روح مدرن سرمايهدارى کمک کرد که اخلاق بخصوص، يعنى اخلاق بورژوازى مدرن را متولد کند. پيمان پرهيزگارى و بخصوص فرقهسازى (پروتستانى) با انفجار راديکالش از وابستگى پدرسالارانه و اتوريته و سبکش از تعويض قواعد که انسان بايد بيشتر از خدا اطاعت کند تا از انسانها، يکى از مهمترين زمينههاى تاريخى فرديت مدرن را بنا ساختند.» (٢٥). به اين ترتيب، وبر تأثيرات روانى دنيويت مؤمنان پروتستان را از يک سو، به صورت نتايج پيروى از راهنماى يک شيوهى زندگى جديد و فرهنگ نوين که آنها را نتايج "منطقيت عملى" نيز مىنامد، استنتاج مىسازد و از سوى ديگر، کسب آنها را به صورت تعميم اخلاق شغلى به بورژوازى مدرن مربوط مىکند. با تشکيل فرديت مدرن انسان به تعقل دست مىيابد و از تعبد به شيوهى پدرسالارانه و از نظم اتوريته دست مىشويد. در اين ارتباط انسان با اتخاذ منطق، روابط اجتماعى را آگاهانه و از منظر انگيزههاى دنيوى خويش، يعنى "فرديت من" ارزيابى و بازنگرى مىکند. به نظر وبر اين شيوهى زندگى مخصوص به صورت يک فرهنگ مدرن در گوشت و خون ملتهاى اروپاى غربى دخول کرده است (٢٦).

روشن است که ديدگاه منطقى نمىتواند که در برابر منابع دينى و انجيل کوتاه بيايد و خردگرايى سرانجام انديشهى دينى را نيز به صورت يک درک منطقى از الهيات متحول مىسازد. همانگونه که وبر در اين ارتباط ادامه مىدهد،

«اما اين شريعت سخت انجيلى در برابر خصلت منعطف تدين بر پايههاى محکمى قرار نداشت. آن چيزى که خدا به پيامبر و اصحاب وحى کرده بود، تمام آن چيزهايى نبود که مىتوانست و مىخواست وحى کند. بر عکس: تداوم کلام نه به صورت يک سند مکتوب، بلکه به صورت قدرت روحالقدس در زندگى روزمرهى مؤمنان تأثير مىگذاشت. آن مستقيماً با فردى که مىخواست (کلام خدا) را بشوند سخن مىگفت. (...) (اين) پس از گواهى جوامع اوليه تنها نشانهى کليساى واقعى (بود). از اين تفکر تداوم وحى بعدها آموزش مشهور کوئکرها که در مرحلهى آخر منجر به معناى قاطع گواهى درونى روح در خرد و وجدان شد. از اين طريق نه اعتبار، اما به خوبى حاکميت يکتاى انجيل بر طرف و هم زمان يک تکامل آغاز شد که تمام مابقى آموزش کليسايى سعادتيابى، سرانجام نيز نزد کوئکرها، همچنين آيين غسل تعميد و شام شب (يادآورى از آخرين شام عيسى مسيح) را راديکال برچيد. جماعت بستهى غسل تعميديان در کنار معتقدان برگزيدگى و بخصوص کلوينيستهاى سرسخت تمامى آيين تقدس بخش را به صورت ابزار سعادتيابى بى اعتبار کردند و به اين ترتيب، سحرزدايى مذهبى از جهان را در آخرين نتايجش به انجام رساندند. تنها تنور درونى، تداوم وحى را عموماً و درک حقيقى و همچنين وحى انجيلى خدا را ممکن مىساخت. تأثير آن از سوى ديگر، حداقل همچنين آموزش کوئکرها که در اينجا نتايج کلى گرفتند، بر انسانها که هيچگاه شکل وحيانى انجيل را نشناخته بودند، گسترش يافت.» (٢٧).

به اين ترتيب، در فرقههاى پروتستانى پرهيزگر نه تنها يک شيوهى زندگى دنيوى و منطقى و يک فرهنگ نوين شکل گرفتند، بلکه حاکميت يکتاى انجيل به عنوان سرچشمهى احکام غير قابل تغيير دينى بى اعتبار شدند. بنا بر بررسى وبر منطقيت، جهانى از تضادها را در بر مىگيرد زيرا نه تنها معانى متفاوت دارد، بلکه در اشکال متفاوت فرهنگى ظاهر مىشود. چيزى که از يک منظر کاملاً منطقى است، مىتواند از منظر ديگر غير منطقى تلقى شود. منطق دو بعد متفاوت دارد و کلاً به معنى اتخاذ "ابزار مناسب" براى تحقق يک "هدف عملى" مىباشد. همانگونه که وبر در اين ارتباط ادامه مىدهد،

«منطقيت مىتواند معانى متفاوت داشته باشد. اين چنين مىشود به يک (نوع) منطقيت فکر کرد که تقريبى مانند متفکر سيستماتيک به سوى جهانبينى عزيمت مىکند، (يعنى) تداوم افزايش حاکميت تئوريک بر واقعيت از طريق مفاهيمى که مدام مشخصتر و مجردتر مىشوند، و يا افزونتر به (نوع) منطقيت در معنى سمتجويى متديک (فکر کرد، يعنى) بناى يک هدف عملى موجود و بخصوص از طريق ابزار مناسب که پىدرپى دقيقاً محاسبه مىشوند. با وجودى که هر دو سرانجام غير قابل تفکيک به هم تعلق دارند، (اما) چيزهاى بسيار متفاوتى هستند. (...) اما آن منطقى شدن راهنماى شيوهى زندگى که ما در اينجا با آن سر و کار داريم، مىتواند اشکال بسيار متفاوتى به خود بگيرد.» (٢٨).

از آنجا که اتخاذ "ابزار مناسب" براى تحقق "هدف عملى" بستگى به ابعاد زمانى و مکانى دارد، در نتيجه منطقيت اشکال متنوع فرهنگى به خود مىگيرد. اين مسئله مدام مد نظر وبر است و از اين رو، وى بر اين نکته تأکيد مىکند که هدف بررسى وى درک تولد منطق بخصوص غربى است که با نقش بنيادى اقتصاد مدرن سرمايهدارى منطبق مىباشد. بنابراين وبر منطقيت را نتيجهى "انزواى درونى فردى" پروتستانهاى پرهيزگر تفسير مىکند که نه تنها به دنيوى شدن انسان و "سحرزدايى از جهان" مىانجامد، بلکه به وسيلهى فرقههاى پروتستانى به صورت يک طرح از راهنماى شيوهى زندگى جديد و فرهنگ نوين جهت "تغيير و حاکميت بر جهان" ترويج مىشود. فقط از اين منظر است که منطقيت مورد نظر وبر جنبههاى تاريخى و فرهنگى به خود مىگيرد و اروپاى غربى تبديل به زادگاه سرمايهدارى مدرن صنعتى مىشود. به بيان ديگر، وبر منطقى شدن را کلاً مد نظر ندارد، بلکه فقط از منطقيتى ياد مىکند که به گمان وى به صورت ايدههاى متحولکننده مسبب تحولات مسلط اجتماعى و تشکيل سرمايهدارى مدرن صنعتى در اروپاى غربى شدهاند. همانگونه که وى بر اين نکته تأکيد مىکند،

«انسان مىتواند هر کدام از اين حوزهها را با وجود بالاترين تفاوتها تحت نقطه نظرات و اهداف جهتدار منطقى سازد و آن چه که از يک منظر منطقى است، مىتواند از منظر ديگر غير منطقى باشد. بنابراين منطقى ساختنها در حوزههاى متفاوت زندگى و در اشکال کاملاً متفاوت و در تمامى فرهنگها وجود دارند. براى تفاوت فرهنگى - تاريخى آنها مشخص مىکند که اول کدام حوزه و آن در چه سمتى منطقى شده است. بنابراين (صحت تحليل) به اين بستگى دارد که منطق بخصوص و درونى غربى، يعنى مدرن غربى را شناخت و در تولدش توضيح داد. هر آزمايشى براى توضيح بايد با نقش بنيادى اقتصاد منطبق باشد، (يعنى) شرايط مخصوص اقتصادى را در نظر بگيرد. اما همچنين مجاز نيست که بر عکس رابطهى عامل و معلول را ناديده بگيرد. زيرا مانند فنآورى منطقى و حقوق منطقى، همچنين اقتصاد منطقى در تولدش اصولاً بستگى به توانايى و امکان شيوههاى بخصوص عملى و منطق زندگى انسانها دارد.» (٢٩).

به اين ترتيب، وبر منطق زندگى پروتستانهاى پرهيزگر را که نتيجهى "انزواى درونى فردى" و "اتحاد باطنى" (برگزيدگى و رفعت) جهت کسب سعادت دنيوى مىداند به شرايط مخصوص اقتصادى بسط مىدهد. تعميق و گسترش منطقيت منجر به افزايش امکانات مؤمنان پروتستان مىشود زيرا از اين پس نه تنها تمامى ابعاد زندگى اجتماعى و اقتصادى از منظر "فرديت من" ارزيابى و بازنگرى مىشوند، بلکه تعهدهاى سنتى، تبعيتهاى پدرسالارانه و تمايلات به رهنمودهاى کاريسماتيک الغاء مىگردند. در روند تشکيل "فرديت من" تمامى قدرت سنتهاى مقدس و اشکال متنوع خودکامگى به عقب رانده مىشوند و مؤمنان پروتستانتيسم پرهيزگر انگيزههاى دنيوى خود را همواره دقيقتر ارزيابى و مطرح مىکنند. در رقابت اقتصادى قيمت کمتر به معنى گسترش بازار فروش و سودآورى بيشتر است. اين منطق سرمايهدارى مدرن را وبر از منطقى شدن روابط کلى اقتصادى نتيجه مىگيرد که البته بدون منطقى شدن شيوهى زندگى و تشکيل اخلاق اقتصادى منطقى که وى مدام بر آنها انگشت مىگذارد، غير قابل تصور هستند. همانگونه که وبر بر اين نکته تأکيد مىکند،

«آن چيزهايى که سرانجام سرمايهدارى را خلق کردند، تداوم صاحبکارى منطقى، کتابدارى منطقى، فنآورى منطقى و حقوق منطقى هستند، اما نه به تنهايى، آنها بايد با نيت منطقى، شيوهى زندگى منطقى شده و اخلاق اقتصادى منطقى تکميل مىشدند.» (٣٠).

منطق اقتصاد سرمايهدارى تحميل مىکند که براى تضمين روند سودآورى (هدف عملى) به تکامل فنآورى (ابزار مناسب) روى آورد. در اين رقابت اقتصادى هر صاحبکارى که نتوانست افزايش ثروت و مالکيت خود را تضمين سازد، قربانى قوانين خشن بازار مىشود. تجديد سرمايهگذارى در روند توليد و محاسبهى دقيق کارآيى فنآورى جهت افزايش کمى و کيفى توليدات عواملى هستند که صاحبکار و کارخانه را در برابر رقابت خشن اقتصادى محفوظ مىدارند. از اين رو، وبر ميان سرمايهدارى بدون تکامل فنآورى و سرمايهدراى با تکامل فنآورى تفاوت قائل مىشود و تکامل فنآورى را همچنين با منطقى شدن صاحبکاران و شيوهى زندگى منطقى آنها توضيح مىدهد. همانگونه که وى اين نکات را برجسته مىسازد،

«روند بزرگ توسعه که در اواخر قرون وسطا، هنوز براى وقايع بسيار متزلزل سرمايهدارى و آن مکانيزه شدن قاطعانهى فنآورى که براى سرمايهدارى امروزى صدق مىکنند، از طريق خلق پيششرايط مهم کلى ابژکتيو سياسى و اقتصادى براى اين آخرى (اقتصاد) انجام شده است، بخصوص از طريق خلق پيششرايط منطقى و ضد سنتى "روح" تمامى انسانيت که آنرا عملاً در خود جذب کرد: تاريخ علم مدرن و روابط عملى که در دوران نوين براى تکامل اقتصادى انجام شدهاند، از يک سو و تاريخ شيوهى مدرن راهنماى زندگى در معنى عملى آن براى همان (روابط عملى اقتصادى) از سوى ديگر، کليد اصلى (شناخت) آنرا ارائه مىدهند.» (٣١).

با وجودى که وبر پيش شرايط ابژکتيو سياسى و اقتصادى را براى تشکيل علم مدرن در نظر دارد، ليکن تکامل فنآورى را به "روح" ضد سنتى و فرهنگ مدرن نسبت مىدهد که به گمان وى نتيجهى پيروى از راهنماى شيوهى زندگى پروتستانى پرهيزگر بوده است. در اين ارتباط وبر جسته و گريخته از عباراتى مانند "نيت بخصوص بورژوايى پروتستانها" نيز استفاده مىکند (٣٢).

روشن است که استفاده از علم مدرن و توسعهى فنآورى جهت تضمين توفيق اقتصادى و سودآورى نياز به سرمايهگذارى مجدد دارد. ليکن وبر به اين امر نيز يک جنبهى ايدهآليستى مىدهد. وى در تداوم نظريهى اقتصاد کلاسيک که صرفهجويى را نتيجهى تشکيل سرمايه مىداند، مسئلهى روح سرمايهدارى مدرن را به پيش مىکشد که گرايش به تکامل و توسعهى فنآورى را به صورت پيروى از راهنماى شيوهى زندگى مدرن پروتستانهاى پرهيزگر توجيه کند. همانگونه که وى در اين ارتباط ادامه مىدهد،

«در چنين مواردى منظماً يک هجوم از پول جديد باعث اين تحولات نمىشد، با کمى از هزارىهاى سرمايهى قرضى از اقوام که من با برخى از آنها آشنايى دارم، تمامى روند انقلابى در کارخانه متحقق شد. (نه هجوم پول جديد)، بلکه روح جديد، مستقيماً روح سرمايهدارى مدرن که تداخل کرده بود. پرسش در رابطه با قدرت محرکهى گسترش سرمايهدارى مدرن در درجهى اول نه يک پرسش از منشأ خزانهى سودافزاى سرمايهدارى، بلکه خصوصاً از تکامل روح سرمايهدارى است. در جايى که آن زنده مىشود و خود را قادر به تأثير مىکند، خزانهى پول را به صورت ابزار فعاليتاش به جود مىآورد، اما نه بر عکس.» (٣٣).

همانگونه که مشاهده مىشود، وبر در نوشتههايش مدام از روح سرمايهدارى مدرن ياد مىکند. در اينجا فنآورى ابزار مناسبى است که سودآورى را به صورت يک هدف عملى متحقق مىسازد. از اين رو، وبر بورژوازى را در برابر اقشار ديگر جامعه مانند کشاورزان بدون چاره، انگلهاى اجتماعى و بخصوص سرمايهدارهاى ماجراجو که در انتظار فرصت مناسبى براى سوداگرى و انباشت ثروت هستند، قرار مىدهد. در حالى که وبر بورژوازى را نمايندهى منطق و اخلاق شغلى و اقتصادى مىداند، فعاليت اقشار ديگر اجتماعى را غير منطقى مىشمارد. به نظر وى مفهوم اشتغال در پروتستانتيسم معنى دينى دارد که به معنى "رسالت" به زبانهاى روزمرهى انگليسى (کلينگ) و آلمانى (بروف) راه يافته است. وى بر اين نکته تأکيد مىکند که دخول مفاهيم دينى در فرهنگ و اخلاق شغلى بورژوايى مربوط به متن انجيل نيست، بلکه نتيجهى کار مترجمان اروپايى آن است. در برابر ملتهاى کاتوليک نه از چنين مفاهيمى براى اشتغال استفاده مىکنند و نه اصولاً از اخلاق مدرن بورژوايى بر خوردار هستند (٣٤). وبر با رجوع به اوفنباخر تفاوت ميان کاتوليکها و پروتستانها را پيرامون رابطهى آنها با اشتغال به شرح زير برجسته مىسازد،

«کاتوليک ... آرامتر و با محرک شغلى کمترى مسلح است، وى براى امکان سير يک زندگى مطمئن، حتا با درآمد کوچکتر تا يک زندگى شورانگيز و خطرناک که شايد نتايج افتخارآميز و ثروت به همراه داشته باشد، بيشتر ارزش قائل است. زبان مردمى به تمسخر مىگويد، يا خوب بخور، يا راحت بخواب. در مورد حاضر پروتستان با ميل خوب مىخورد، در حالى که کاتوليک مىخواهد راحت بخوابد.» (٣٥).

به همين منوال، وبر براى صحت تحليل خويش به موعضههاى بنيامين فرانکلين رجوع مىکند که سودآورى، انباشت ثروت و تشکيل مالکيت خصوصى را به صورت يک امر دينى توجيه مىکند (٣٦). فرانکلين که در يک خانوادهى کلوينى متولد و تربيت شده بود، همان راهنماى شيوهى زندگى نوين، اخلاق شغلى و اقتصادى و روح سرمايهدارى مدرن پرهيزگر پروتستانى را تبليغ مىکرد که مد نظر وبر است. از آنجا که نه فقط سرمايهدارى، بلکه بازار نيز به مراتب قديمىتر از رفرماسيون مسيحى هستند، در نتيجه وبر مدام بر اين نکته تأکيد مىکند که منظور وى از روح سرمايهدارى و رقابت در بازار فقط اشکال مدرن آنها هستند که به صورت منطقيت روابط اقتصادى در اروپاى غربى و آمريکا به وجود آمدهاند. همانگونه که وبر از موعضههاى فرانکلين نتيجه مىگيرد،

«در آنجا که ترويج ريسک تجارى و يک تمايل مشخص، اخلاقى و غير معمول بيان مىشود، (روح) يک خصلت اخلاقى والا جهت راهنماى شيوهى زندگى به خود مىگيرد. در اين معنى بخصوص اينجا مفهوم روح سرمايهدارى استفاده مىشود. طبيعتاً سرمايهدارى مدرن، زيرا اينجا تنها از اين سرمايهدارى اروپاى غربى و آمريکايى سخن مىرود (که البته) با در نظر داشتن پرسش، خود به خود قابل فهم است. سرمايهدارى در چين، هند، بابل و در دوران آنتيک و قرون وسطا نيز وجود داشت، اما مشخصاً فاقد اين اخلاق بخصوص بود.» (٣٧).

با وجودى که وبر مدام از روح سرمايهدارى مدرن سخن مىراند و آنرا محرک مسلط توسعهى صنعت و اقتصاد مىشمارد، ليکن براى مصداق تحليل خويش اشکال ساختارى و نهادى پروتستانتيسم پرهيزگر را نيز در نظر مىگيرد. به گمان وى، انسان بايد اين نظريه را به فراموشى بسپارد که تحولات اقتصادى پس از رفرماسيون به صورت تکامل ضرورى و خودپوى تاريخى به وجود آمدهاند. تمامى عوامل اقتصادى و سياسى بايد متجمع و متراکم مىشدند که اصولاً اين کليساى جديد دوام مىآورد. بنابراين تشکيل سرمايهدارى مدرن نتيجهى بلاشرط رفرماسيون و تحولات فرقههاى پروتستانى پرهيزگر تلقى نمىشوند. البته تأثيرات اخلاقى و روانى اين راهنماى شيوهى زندگى جديد هستند که به صورت کيفى منطقيت سرمايهدارى مدرن صنعتى را به وجود آورده و به صورت کمى فعاليت اقتصادى را براى سودآورى و تشکيل مالکيت خصوصى ترويج کردهاند.

از آنجا که کوشش براى کسب معاش و سودآورى، سازماندهى منطقى توليد و توزيع، تجزيهى خزانهى کارخانه از خانوار و محاسبهى منطقى سرمايهگذارى بدون مناسبات کلى منطقى ممکن نمىشوند، در نتيجه وبر توفيق صاحبکارى را مشروط به شرايط کلى منطقى توليد و توزيع مىداند که دولت موظف به تشکيل مناسبات کلى براى سازماندهى منطقى آنها است. از اين رو، وبر بر اين نکته تأکيد مىکند که سرمايهدارى هميشه جنبهى سياسى داشته و خواهد داشت. بنابراين محاسبه و مديريت منطقى اقتصاد بستگى به حاکميت مناسبات منطقى مانند، قانونمندى جامعه، حق مالکيت خصوصى، آزادى انعقاد قرارداد، آزادى بازارهاى کار، سرمايه و کالا دارد. همانگونه که وبر مقاومت نمايندگان پروتستانتيسم را در برابر ائتلاف دولت و کليساى انگلستان با انحصارگران برجسته مىسازد،

«نمايندگان پروتستانتيسم که بدون استثنا از مخالفان پرشور انواع امتيازات دولتى براى انحصارات سرمايهدارى تجارى، غير مسکون و استثمارى به شمار مىرفتند، در برابر پيمان دولت و کليسا با انحصارگران که بر پهنهى زيربناى مسيحى جامعه مستقر بود، محرک فردى، قدرت منطق، اشتغال قانونى و لياقت و ابتکار خود را قرار دادند. در حالى که تمامى امتيازات دولتى براى انحصارات در انگلستان بزودى محو شدند، آنها (پروتستانها) در سازندگى صنعت، که بخشاً در برابر زورهاى حاکميت به وجود آمده بود، کاملاً سهم داشتند.» (٣٨).

با تشکيل حکومت کلوينيستى در انگلستان (در قرن ١٧ ميلادى) و قبل از آن در ژنو، اسکاتلند، هلند (در قرن ١٦ ميلادى) شديدترين شکل کنترل کليسايى که براى انسان قابل تصور بود، بر جامعه مستقر شد. با تمامى اين حال نه تنها انتقادى به شدت کنترل و حاکميت دينى و کليسايى بر زندگى روزمرهى مؤمنان وارد نمىشد، بلکه اصلاحطلبان در کشورهاى پيشرفتهى صنعتى بر ضرورت تشديد کنترل دينى و اخلاقى تأکيد مىکردند. بورژوازى که از نظر اجتماعى و سياسى در حال ارتقاء بود، در کمال آزادى و به راحتى اين استبداد پروتستانى را پذيرفت و در دفاع از راهنماى شيوهى زندگى نوين يک شهامت غير قابل تصور نشان داد (٣٩). با تشکيل حکومتهاى کلوينيستى در اروپاى غربى سيستم قضايى منطقى شد و جامعه به صورت فعاليت منطقى اقتصادى و اجتماعى انسانها يک شکل نوين به خود گرفت. به گمان وبر تحولات فلسفهى حق در اروپاى غربى مستقيماً نتيجهى آن تجربيات تاريخى بوده که کليساى مسيحى با قدرت دنيوى کسب کرده و سرانجام سبب منطقى ساختن حقوق و ساختار قضائى شده است. همانگونه که وى تحولات تاريخى شريعت مسيحى را برجسته مىسازد،

«احکام شرعى مسيحيت در برابر تمام حقوق مقدس ديگر حداقل يک جايگاه درجه بندى شدهى مخصوص دارد. آن در وهلهى اول در بخشهاى قابل ملاحظهى اشکال قضايى ماهيتاً منطقىتر و سختتر از حقوق مقدس ديگر تکامل يافته است. افزون بر اينها، آن از همان آغاز در يک دوگانگى نسبتاً واضح به وجود آمده است، (يعنى) يک تقسيم روشن قابل تأمل از هر دو حوزهى حقوق (شرعى) در برابر حقوق عرفى، آن چنان که اين سبک هيچ کجا وجود نداشته است. اين آخرى نخست نتيجهى آن وضعيتى بوده که کليسا در قرنهاى متمادى دوران آنتيک هرگونه ارتباط با دولت و حقوق را مردود مىکرده است. سپس خصلت نسبتاً منطقى (احکام شرعى مسيحيت) به صورت نتايج اوضاع متفاوت به وجود آمد، تا اينکه کليسا سببى براى جستجوى رابطه با قدرتهاى عرفى ديد، (...) و اين ارتباط را با کمک طرحهاى استوا از "حقوق طبيعى" به صورت يک ساختار تفکر منطقى منظم کرد. بعلاوه، در امور ادارى سنت منطقى حقوق رومى تداوم داشت. با آغاز قرون وسطا کليساى غربى در اولين حقوق سيستماتيک قواعد مجازات را که مستقيماً بر عناصر و اشکال حقوقى ژرمنها استوار بود، به وجود آورد. (...) از اين جهت، کليساى غربى در يک اندازهى غير قابل مقايسه با هر جماعت ديگر مذهبى راه توليد حقوق را از طريق قواعد منطقى پيمود. و همچنين نظام سخت منطقى و هيرارشى کليسايى (تدوين قواعد منطقى) را راحت کرد، در اين راستا قواعد اقتصادى که غير عملى و نتيجتاً نامطبوع بودند، به صورت متداوم و يا گاهگاهى (...) کهنه تلقى شدند، همانگونه که ما اين را براى ممنوعيت سود فراى سود مشاهده کرديم.» (٤٠).

به اين ترتيب، وبر ريشههاى منطقى شدن احکام شرعى مسيحيت را در رابطه با قواعد اقتصادى از تاريخ استخراج مىکند. به گمان وى تمايز ميان قوانين شرعى و عرفى براى تشديد و تعميق منطقيت فعاليت اجتماعى و اقتصادى نقش به سزايى داشته است. از يک سو، ايدهى منطقيت در فلسفهى حق مسيحيان و از سوى ديگر، انگيزهى انطباق قواعد دينى با ضرورتهاى مادى جامعهى بورژوايى منجر به تدوين قوانين دنيوى شدند که بعدها جدايى مصوبات دولتى از قوانين دينى را ممکن کردند. به گمان وبر تأثيرات مشخص روح مدرن سرمايهدارى به صورت اخلاق شغلى صاحبکارى و يک فرهنگ غربى زيربناى سرمايهدارى مدرن صنعتى را به وجود آورده و از طريق تشکل ساختارى و نهادى (جامعهى بورژوايى) و بخصوص ائتلاف با قدرت سياسى روابط اقتصادى و اجتماعى را منطقى کرده و منجر به توسعهى اقتصادى در اروپاى غربى شدهاند. بنابراين ماکس وبر از بطن يک جامعهى سنتى عوامل سوبژکتيو تشکيل يک جامعه مدرن با يک زيربناى منطقى سرمايهدارى صنعتى را استنتاج مىکند. در اين ارتباط وبر يک بررسى ناب ايدهآليستى ندارد، زيرا قادر نيست که علت تحولات اجتماعى و اقتصادى را در عوامل ذهنى خلاصه کند. ليکن وبر براى ايدههاى معنوى نسبت به انگيزهها مادى اولويت قائل مىشود و عوامل مسلط توسعهى اقتصادى را محدود به سوژه مىکند. فقط از اين منظر است که وبر موفق مىشود که عوامل مسلط تشکيل سرمايهدارى مدرن صنعتى را در يک "تيپ ايدهآل" جمعآورى کند.

اين "تيپ ايدهآل" يک مؤمن پروتستان پرهيزگر را مد نظر دارد که در جماعت مذهبى و به شکل فرقهاى سازماندهى و در آنجا اجتماعى و تربيت شده است. از آنجا که ديگر رابطهى وى نه مانند کاتوليکها از طريق کشيش، بلکه مستقيماً با خدا ايجاد مىشود و از آنجا که ديگر معيار رستگارىاش نه اعمال خيريات به اعضاى شرارتها، بلکه پيروى از يک راهنماى شيوهى زندگى متديک است، در نتيجه "انزواى درونى فرد" وى را به بار مىآورد و "جهاندرونى" او را مدام تحت يک تشنج مزمن قرار مىدهد. به اين سبب، مؤمن پروتستان پرهيزگر که به "برگزيدگى" و "رفعت" (ابعاد دينى ايمان) اعتقاد دارد و سعادت اجتماعى و رفاه اقتصادى (ابعاد دنيوى ايمان) را نشانهى خلوص اعتقاد خود مىپندارد، اين جهانى مىشود. وى نه تنها از برگزارى مراسم تقدس بخش خرافى و آيين جادويى جهت رفاه و کسب سعادت صرف نظر مىکند و "سحر زدايى جهان" را متحقق مىسازد، بلکه با نفى دستتقدير از "جهانگريزى" دست مىشويد و با تأييد جهان و دنيويت به انديشهى "جهانسازى" و "جهانگشايى" روى مىآورد و آيندهى خويش را معين مىسازد. وى در روند "سحرزدايى جهان" از يک سو، جامعه را به صورت نتايج فعاليت خويش کشف مىکند و از سوى ديگر، با تکامل علم و توسعهى فنآورى به سازندگى منطقى جهان روى مىآورد. منطق براى وى به معنى گزينش "ابزار مناسب" جهت تحقق "اهداف عملى" است. از اين پس، نفى و گريز از جهان براى وى بى معنى مىشوند و سازندگى و حاکميت بر جهان به صورت هدف منطقى جلوه مىکنند. در حالى که نفوذ دين براى تنظيم روابط اجتماعى و اقتصادى پىدرپى رنگ مىبازد، وى به برداشت سوبژکتيو و بخصوص خويش از دين نائل مىآيد. به اين ترتيب، "جهان درونى" مؤمن پروتستان پرهيزگر منعطف مىشود و اعتقاد و ايمان ديگران را مىپذيرد. براى وى ديگر نه يک برداشت مشخص از انجيل اعتبار دارد، نه منابع دينى سرچشمهى عقلانيت به شمار مىروند و نه معيارهاى راهنماى شيوهى زندگى دنيوى ضرورتاً از منابع دينى استنتاج مىشوند.

از آنجا که پرهيزگارى پروتستانى در "جهاندرونى" مؤمن به وقوع مىپيوندت، وى از يک سو، اخلاق شغلى و صاحبکارى منطقى را براى انباشت ثروت به وجود مىآورد، در حالى که از سوى ديگر، در برابر سوداگرى و سرمايهدارى ماجراجويانه موضع مىگيرد. در رابطه با اخلاق شغلى و صاحبکارى منطقى، منطقيت به معنى گرايش به فنآورى نوين براى تضمين سودآورى و بيرون راندن رقيبان از بازار است. پروتستان پرهيزگر با اتخاذ "منطق هدفمند" منجر به ايجاد اخلاق صاحبکارى منطقى بورژوايى مىشود و مسئلهى کار را در کارخانه به صورت منطقى حل مىکند (٤١).

افزون بر اينها، پروتستان پرهيزگر تشکلهاى ساختارى بخصوص خويش را به وجود مىآورد. نخست "کليساى مرئى" است که در برابر واتيکان (کليساى نامرئى) دين را از جنبهى تاريخىاش تهى ساخته و بر "دين طبيعى" انگشت مىگذارد. "دين طبيعى" ديگر وحى الهى قلمداد نمىشود زيرا بنا بر فلسفهى حقوق طبيعى، خرد بشرى را معيار تدين و برگزارى آيين تقدس بخش مىداند. به اين ترتيب، مؤمن در کمال "آزادى و آگاهى" از خرد خويش استفاده و امور اخلاقى را از راهنماى شيوهى زندگى دنيوى و پرهيزگرى پروتستانى استنتاج مىکند. وى ديگر نه نيازى به تفسير دينى و يا پيروى از ديگران دارد و نه بندهى متعصب ديگر بندگان خدا مىشود. بعداً تشکيل جامعهى بورژوايى است که شهر را به صورت خودمختار در برابر دولت قرار مىدهد. پروتستان پرهيزگر از طريق اين تشکل ساختارى و براى تضمين سودآورى کارخانهى خويش در برابر امتيازات دولتى جهت محافظت از سرمايهدارى تجارى و انحصارى مقاومت مىکند و به اين ترتيب، منطق مديريت کارخانه و رقابت بازار را به حوزهى سياسى بسط مىدهد. با عموميت پروتستانتيسم، گستردگى "کليساى مرئى" و تشديد و تعميق منطقيت فعاليت دولتى، "جامعهى حقوقى" پى در پى از "جامعهى اخلاقى" متمايزتر مىشود. دولت نمايندهى "جامعهى حقوقى" است و ثبات و تداوم حاکميت آن بستگى به مقبوليت مصوباتش و قدرت قانونى دارد. در اين اجتماع مردمسالارى پذيرفته شده و تجزيهى دين از دولت، ملت را مجاز به قانونگذارى مىکند. شهروند که منافع خويش را از موضع "فرديت من" ارزيابى کرده و دين را به سلطهى خرد خويش در آورده است، در برابر "جامعهى حقوقى" پاسخگو است. در کنار دولت، "کليساى مرئى" نمايندهى "جامعهى اخلاقى" است که پروتستانهاى پرهيزگر را به پيروى از راهنماى شيوهى زندگى دنيوى تشويق مىکند. از آنجا که جدايى دين از دولت، نشانهى منطقيت فعاليت اجتماعى و اقتصادى و تمايز امور اخروى از دنيوى، نتيجهى خردگرايى مؤمنان پرهيزگر پروتستانى به شمار مىرود، در نتيجه "کليساى مرئى" در تدوين و تصويب قوانين دنيوى مشارکت نمىکند. همزمان "کليساى مرئى" تجربيات دنيوى مؤمنان را در نظر مىگيرد، در حالى که واتيکان ("کليساى نامرئى") از درک آنها طفره مىرود. به اين ترتيب، وبر موفق مىشود که با ادغام دو متدولوژى مختلف آموزشگاه قانونشناسى و واقعيتشناسى از اقتصاد ملى مسئلهى فرهنگ را به پيش کشد و فعاليت اجتماعى و اقتصادى و مدرنيت را از راهنماى شيوهى زندگى پروتستانتيسم پرهيزگر و با تطبيق با شکل کاتوليکى آن، به صورت يک "تيپ ايدهآل" استنتاج کند. فقط از اين طريق است که غرب تبديل به زادگاه يک منطقيت جهانشمول جهت فعاليت اجتماعى و اقتصادى مىشود و اروپاييان وارث فرهنگى سرمايهدارى مدرن صنعتى به شمار مىروند. وبر همواره بر اين نکته تأکيد مىکند که سرمايهدارى در تمامى نقاط جهان، در همهى دوران تاريخ و در ميان تمامى اديان جهانى وجود داشته است، ليکن سرمايهدارى مدرن صنعتى و منطقى که وى در نظر دارد فقط در نقاط امرار معاش پروتستانهاى پرهيزگر به وجود آمده است (٤٢).

وبر تحت عنوان اديان جهانى پنج سيستم و يا توجيه دينى از نظم زندگى را مىفهمد که انبوه بزرگى از مؤمنان را در بر مىگيرند. اين اديان شامل کنفوسيونيسم، هندويسم، بودايسم، مسيحيت و ايمان به اسلام مىشوند (٤٣). در اينجا وبر براى تثبيت صحت جهانشمولى تحليل خويش به بررسى تطبيقى ادامه مىدهد و همانگونه که پيرامون اديان جهانى برجسته مىسازد،

« "سرمايهدارى" بر زمينهى تمامى اين مذاهب وجود داشته است. مستقيماً همان که مانند دوران آنتيک و قرون وسطايى در مغرب همچنين موجود بوده است. اما هيچ تکاملى، همچنين هيچ طرحهاى اين چنينى به سوى سرمايهدارى مدرن و بخصوص، هيچ "روح سرمايهدارى" که همچون معنى پروتستانتيسم پرهيزگر مناسب بوده باشد (به وجود نيامد). گفته مىشود که واقعيتها را بايد رو در رو بيان کرد. انسان اگر هم بخواهد، (نمىتواند) به تاجر، سمسار، پيشهور و حمال هندى، چينى يا اسلامى تا به پروتستانى يک "محرک شغلى" ضعيفتر نسبت دهد، زيرا مشخصاً تا اندازهى زيادى مخالف آن صحت دارد. براى پروتستان مستقيماً محدوديت منطقى و اخلاقى "اعتياد به سودآورى" مخصوص است. و رد پاى هر برهانى که "استعداد" طبيعى کمتر براى "منطقيت" فنآورى و اقتصادى دليل تفاوت مىباشد، غايب است. امروزه تمامى اين ملتها اين "دارائى" را همچنين به صورت مهمترين توليد غرب وارد مىکنند و موانع در آنجا در حوزههاى توانستنها يا خواستنها قرار ندارند، بلکه در سنتهاى سرسخت موجود، مانند قرون وسطا نزد خودمان. تا جايى که در آنجا (...) شرايط ناب سياسى (اشکال ساختارى درونى "حاکميت") نقش بازى نمىکنند، دليل خصوصاً در مذهب جستجو مىشود. فقط پروتستانتيسم پرهيزگر است که جادوگرى، جستجوى سعادت آن جهانى و "تنور" روشنفکرى ناظر را به صورت بالاترين اشکال آنها واقعاً منهدم مىسازد، تنها آن طرحهاى مذهبى را مستقيماً براى کوشش (اخلاق) درونجهانى "شغلى" خلق کرد، و البته در مخالفت با طرح سخت اشتغال سنتى هندوئيسم که در ايفاى شغل متديک و منطقى شده سعادت را جستجو مىکند. در برابر جهان براى انواع تدين مردمى در آسيا يک باغ بزرگ سحرآميز باقى ماند، پرستش يا طرد "ارواح" يا راه جستجوى سعادت از طريق آيين و مراسم تقديس شرک که (انسان) عملاً از طريق آنها به (زندگى) دنيوى و آخرتش سمت مىدهد و خود را مطمئن مىسازد. و به همان اندازه کمتر (انديشهى) تطبيق با جهان در کنفوسيونيسم، يا نفى جهان در بودائيسم، يا ادارهى جهان در اسلام و يا اميدوارى به پريا و حقوق اقتصادى پريا در يهوديت از يک تدين جادويى آسيايى و غير روشنفکرى به سوى يک راه شيوهى زندگى منطقى راهنمايى مىکنند.» (٤٤).

در اين جا روشن مىشود که وبر فقط يک "محرک شغلى" را در نظر ندارد زيرا آن در تمامى اديان و ملتهاى ديگر نيز يافت مىشود. وى فقط اديان ديگر را فاقد يک راهنماى شيوهى زندگى منطقى مىداند که پيروى از آنها همچون پروتستانتيسم پرهيزگر منجر به تشکيل سرمايهدارى مدرن صنعتى مىشوند. با وجودى که وبر براى اثبات نظريهاش به صورت تطبيقى کنفوسيونيسم، تآوايسم، هندوايسم، بودائيسم، يهوديت آنتيک و در بعضى مواقع زرتشتيسم و اخلاق و تدين در مصر و بينالنهرين را بررسى مىکند، ليکن فراتر از يک طرح سطحى و تطبيقى و رجوع جسته و گريخته به اسلام، يک بررسى اصولى و تاريخى از آن ارائه نمىدهد. بنا بر ارزيابى ولفگانگ شلوختر اين نشانهى نامطمئنى وبر در بررسى و شناخت وى از اسلام است. شلوختر براى مصداق نظريهى خويش به يک نامه رجوع مىکند که وبر به ناشر کتابهايش، پاول زيبک، در تاريخ ٣٠ دسامبر ١٩١٣ ميلادى نوشته است. وبر در اين نامه از اتمام مکتوباتى با عنوان "اقتصاد نظامها و حکومتهاى اجتماعى" سخن مىگويد که يک تئورى کامل و پخته از اشکال اجتماعى و اقتصادى خانواده، کارخانه، تشکلهاى عشيرهاى، جماعات خلقى و مذهبى و دولت و شيوهى حاکميت ارائه مىدهد و تمامى اديان جهانى را از منظر جامعهشناسى، آموزش رستگارى و اخلاق دينى بررسى مىکند. در اين نامه وبر نه تنها از بررسى اسلام نام مىبرد، بلکه تحليل خود را يکباره و سرمشق ديگران نيز مىنامد. با تمامى اين وجود وبر بررسى تطبيقى اسلام با پروتستانتيسم را براى انتشار به آدرس زيبک ارسال نمىکند. حتا همسر او، ماريانه وبر، که برخى از نوشتههاى وى را پس از وفاتش منتشر کرد، اقدام به اين کار نکرد (٤٥).

پس از وفات ماريانه وبر يکى از نزديکان او به نام ادوارد بامگارتن که فارغالتحصيل جامعه شناسى بود، مسئوليت مکتوبات و نوشتههاى منتشر نشدهى ماکس وبر را به عهده گرفت. گزارش بامگارتن از اين ارث تنها شامل بخش کوچکى از نوشتههاى وبر مىشود که گويى نه جنبهى تحقيقاتى، بلکه نامهنگارى دارد. در اين ارتباط پرسش ضرورى است که چرا مابقى آثار وبر و بخصوص بررسى تطبيقى پروتستانتيسم با اسلام منتشر نشده است. اين مخفى کارى منجر به انتقاد تنبروک به بامگارتن مىشود. همانگونه که وى در اين ارتباط پى مىگيرد،

«اينچنين انسان مىتواند به ندرت از کنار پرسش بگذرد که آيا ادوارد بامگارتن فهميده است که حقوق و وظايف يک ارث متصرفه را در يک ارتباط مقبول بياورد. چگونه ممکن است که متصرف، ناشر ميراث نوشتارى و جامعهشناس، ادوارد بامگارتن (...) هنوز يک واژهى روشن پيرامون مالکيتش از ارث ماکس وبر به افکار عمومى علمى بدهکار است؟ چگونه قابل توضيح است که (...) فقط اندکى و مختصرات اختيارى از نامهها در ميان گذاشته شدهاند؟ اصولاً با کدام قدرت حقوقى بامگارتن خود را مختار به تصميم مىداند که افکار عمومى از اين ارث چه چيزى را مجاز به مطالعه است و چه چيزى را نه؟» (٤٦).

امتناع از انتشار تمامى مکتوبات و بخصوص بررسى تطبيقى وبر از پروتستانتيسم و اسلام جنبهى جهانشمولى و صحت جامعهشناسى دينى وى را شديداً مورد ترديد قرار مىدهد. تا آنجايى که وبر در نوشتههايش جسته و گريخته اسلام را با پروتستانتيسم مقايسه مىکند، مدعى مىشود که تقدير در اسلام و پروتستانتيسم معانى متفاوت دارند. در حالى که تقدير در اسلام جبرى و منسوب به اين جهان است، در پروتستانتيسم پرهيزگر تقدير به معنى برگزيدگى براى پيروى از راهنماى شيوهى زندگى دنيوى و منطقى مىباشد که توفيق در امتحان آن به سعادت اخروى مىانجامد. همانگونه که وبر در اين ارتباط ادامه مىدهد،

«در اسلام نتايج اعتقاد به سرنوشت جا باز کردند. اما چرا؟ زيرا تقدير اسلامى جبرگرايى از پيش معين شده و نه برگزيدگى است که به سرنوشت دنيوى و نه به سعادت اخروى منسوب مىشده است، زيرا در ادامهى نتايج آن حکم اخلاقى، (يعنى) "آزمايش" به عنوان برگزيده شده در اسلام نقشى بازى نمىکند، بنابراين تنها دلاورى جنگى (...) مىتوانسته پيرو آن بوده باشد، اما نه نتايج شيوهى زندگى متديک که البته براى آن "پاداش" مذهبى (در اسلام) کسر بوده است.» (٤٧).

بنابراين برگزيدگى و پرهيزگرى براى وبر در پروتستانتيسم و اسلام معانى و نتايج متفاوت روحى دارند. وى برگزيدگى و پرهيزگرى در اسلام را مختص به دوران جهاد و بى سبرى مؤمنان نسبت به وقوع زمان قيامت مىسازد که البته با تشديد شهرنشينى تأثيرات روحىشان از بين مىروند. از اين جهت، مسلمانان بر خلاف پروتستانها به راحتى به دولت دنيوى تن مىدهند و قشر حاکم را برگزيدهى اﷲ مىپندارند. در برابر پروتستان که به خردگرايى دست يافته و فعاليت اجتماعى و اقتصادى خويش را به صورت منطقى سازماندهى مىکند، در مقابل هرگونه مشروعيت دولت دنيوى بدبين است و توجيه دينى حاکميت را نمىپذيرد.

نزد وبر ايمان به برگزيدگى قوىترين محرک براى فعاليت انسان است زيرا از اين طريق مؤمنان تحقق اهداف خويش را نتيجهى ارادهى الهى مىپندارند. ليکن وبر همچنين ميان تأثيرات برگزيدگى در "جهاندرونى" و "جهان بيرونى" تفاوت قائل مىشود. برگزيدگى و پرهيزگرى در اسلام بيشتر در "جهان بيرونى" متحقق مىشوند و از آنجا که مانند پروتستانتيسم به "جهان درونى" مسلمانان رسوخ نمىکنند، در نتيجه نه تنها يک سرشت غير منطقى، اخروى و جبرى به صورت "قسمت" به خود مىگيرند، بلکه منجر به "سحر زدايى جهان" نمىشوند. همانگونه که وبر در مقايسه ميان اسلام و پروتستانتيسم شرح مىدهد،

«بنابراين برگزيدگى در اسلام هميشه قدرت خود را در جنگهاى دينى همواره از نو بسط مىدهد، همچنين در (آرزوى ظهور) مهدى. در برابر (برگزيدگى) با تشديد "شهرنشينى" تأثيرش را در اسلام از دست مىدهد زيرا يک روزمرگى درونى از شيوهى زندگى مانند پروتستانتيسم را تأسيس نمىکند. آنجا که برگزيدگى مستقيماً به سرنوشت اخروى مربوط مىشود، يعنى ... مستقيماً به روزمرگى درونى جهت احقاق جوانمردى بستگى دارد، بنابراين تنها در تدين کلوين معنى شهرنشينى در برابر نظريات اوليهاش بالا رفت که کاملاً نقش خصلتى دارد. ايمان برگزيدگى پروتستانى همه جا به صورت خطر براى دولت و دشمن براى اتوريته محسوب مىشود، زيرا در برابر هر مشروعيت و اتوريتهى دنيوى بدبين است، در حالى که دولت منسوب دنيوى عشيرهى امويه هواداران برگزيدگى بودند زيرا انتظار داشتند که غصب نامشروع حاکميت خويش از طريق برگزيدگى و ارادهى اﷲ شناخته شود. انسان مىبيند که چگونه تغيير در عامل مشخص وقايع جهان به جاى (قضاوت) سرنوشت اخروى بلافاصله خصلت اخلاقى و منطقى برگزيدگى را محو مىکند. و تا وقتى که پرهيزگارى فعال است، آن چنان که به صورت ساده در جنگهاى قديمى دينى وجود داشت، اين تأثير در اسلام که به عفت و افزون بر اين بيشتر بيرونى و انتظارات مابقى فرهنگى داشت در زندگى روزمره به عقب رانده شد و يک خصلت کمتر منطقى در تدين تودهاى به صورت عناصر سرنوشتباورى (قسمت) گرفت، همچنين سحر را در دين تودهاى به عقب نراند.» (٤٨).

همانگونه که نشان دادم، وبر پس از بررسى راهنماى شيوهى زندگى پروتستانتيسم پرهيزگر (دين شناسى) که منطقيت فعاليت اجتماعى و اقتصادى مؤمنان را معين مىکند به بررسى تشکل ساختارى (جامعهشناسى) جامعهى مدرن روى مىآورد. به همين منوال نيز بايد "بررسى" وى از اسلام را درک کرد. طرح شکل بخصوص برگزيدگى در اسلام براى وبر کافى است که وى تأثيرات روحى اسلام را براى "انزواى درونى فردى" و تشنج مداوم "جهان درونى" مسلمانان و تشکيل راهنماى يک شيوهى زندگى که به منطقيت فعاليت اجتماعى و اقتصادى و اخلاق شغلى و صاحبکارى مىانجامد، انکار کند و پروتستانتيسم را به عنوان عامل تشکيل سرمايهدارى مدرن صنعتى برجسته سازد.

وبر برگزيدگى را از جنبهى رستگارى مؤمنان بين اسلام و کلوينيسم مقايسه مىکند. به گمان وى در اسلام برگزيدگى جذبهى خود را با تشديد روند شهرنشينى از دست مىدهد زيرا "جهان درونى" و شيوهى زندگى دنيوى مسلمانان را دگرگون نمىسازد. در حالى که برگزيدگى در پروتستانتيسم مربوط به تقدير اخروى مىشود و نتيجهى جوانمردى در زندگى روزمرهى دنيوى است. به اين سبب با تشديد روند شهرنشينى در کلوينيسم معانى برگزيدگى و پرهيزگارى نيز نسبت درک اوليهى آنها تقويت مىشوند. بنابراين به نظر وبر تقدير از منظر پروتستانتيسم جنبهى اخروى و در ايمان اسلامى جنبهى دنيوى به خود مىگيرد و از اين رو، وجههاى برگزيدگى، خردگرايى، منطقيت فعاليت اجتماعى و اقتصادى و اخلاق اشتغالى که نزد پروتستانها جنبهى دنيوى دارند، براى مسلمانان پوشيده مىمانند. به همين منوال نيز پرهيزگارى "جهان درونى" مسلمانان نسبت به پروتستانها يک سرشت کمتر خردگرا به خود مىگيرد. وبر براى مصداق نظريهى خويش از تمايل شديد انبوه مسلمانان به "جهانگريزى"، خرافات و "قسمت" (دست تقدير) ياد مىکند.وبر پس از طرح تأثيرات روحى راهنماى شيوهى زندگى مسلمانان (دين شناسى) به بررسى تشکل ساختارى (جامعهشناسى) حکومت اسلامى روى مىآورد. در اينجا به مراتب روشنتر مىشود که وبر نه تنها شناخت عميقى از تأثيرات روحى برگزيدگى در اسلام نداشته، بلکه شناخت وى از تاريخ کشورهاى شرقى بسيار محدود بوده است.

بدون زياده روى، تاريخ اسلام را مىتوان به صورت تاريخ جنگهاى فرقههاى دينى تدوين کرد. البته امويان از طريق برگزيدگى به حکومت دنيوى خويش جنبهى دينى مىدادند. ليکن از همان اوايل استقرار خلافت آنها فرقههاى دينى از جمله اماميه، خوارج و شعوبيه با دولت مرکزى در جنگ بودند و امويان را غاصبان قدرت سياسى مىشمردند. سرانجام شعوبيان موفق شدند که حکومت امويان را سرنگون سازند و با تشکيل خلافت عباسيان دوران نوينى را در تاريخ اسلام آغاز کنند. ليکن جنگهاى فرقههاى دينى که البته فقط محدود به سنيان با شيعيان نمىشوند، تمامى مجاهدتهاى فرقههاى ديگر دينى را براى کسب قدرت سياسى تا هم اکنون در بر مىگيرند. از آنجا که منابع اسلامى فراتر از برگزيدگى، اشکال ديگر توجيه حاکميت دينى را نيز ممکن مىسازند، در نتيجه محدوديت مشروعيت دينى خلافت اسلامى به برگزيدگى و طرح شيوهى حکومت امويان نشانهى تقليلگرايى وبر است. افزون بر اينها، وبر براى اسلام مانند پروتستانتيسم يک نقش جهانشمول قائل نمىشود. به نظر وبر، از آنجا که اسلام به سرکردگى سياسى خويش رضايت مىدهد و با دريافت جزيه از ارشاد غير مسلمانان و تغيير دين آنها صرف نظر مىکند، در نتيجه نمىتواند يک دين جهانشمول جهت رستگارى مؤمنان به شمار بيايد. همانگونه که وبر بر رابطهى اسلام با سياست تأکيد مىکند،

«آنجا (ميان دين و سياست) يک مرافعه ابداً به وجود نمىآيد که يک تدين مانند اسلام قديمى، تبليغات خشونت آميز نبوت حقيقى را (تبديل به) وظيفهى (مسلمانان) مىکند. اسلام از جهانشموليت تغيير مذهب آگاهانه صرف نظر کرده و به مغلوبيت و همچنين تبعيت مؤمنان بيگانه تحت سلطهى يک مذهب حاکم که جنگ دينى را به صورت وظيفهى اصولى در اختيار حاکميت قرار داده، بسنده مىکند، بدون اينکه رستگارى تابعان را به صورت هدف بشناسد. پس بعداً اين چنين، (اسلام) يک دين جهانشمول جهت رستگارى نيست.» (٤٩).

افزون بر اينها، وبر ايمان به اسلام را فقط متناسب با يک نظام فئودالى مىداند که محدود به دين حاکميت مىشود. به گمان وى انگيزهى جهاد نه تغيير مذهب بندگان، بلکه تسخير زمين اربابى و برداشت رانت فئودالى است (٥٠). از آنجا که به نظر وبر حاکميت اسلامى با برداشت رانت زمينهاى زراعى از تغيير دين بيگانگان و رستگارى آنها صرف نظر مىکند، در نتيجه نه تنها اسلام وجههى جهانشمولى خويش را مىبازد، بلکه مانعى در برابر عبور سرمايهدارى سنتى و تجارى به سرمايهدارى مدرن صنعتى مىسازد. اين اختلال تئوريک از يک سو، بستگى به بررسى ايدهآليستى وبر دارد که عوامل مسلط تحولات جامعه را نه از زيربناى مادى (انگيزهها)، بلکه از ايدههاى اجتماعى (روبناهاى فرهنگى و دينى) استنتاج مىکند. از سوى ديگر، ادعاى جهانشمولى جامعهشناسى دينى وى را متعهد مىسازد که با عموميت نظام فئودالى کليت جوامع مختلف را بپوشاند و تفاوتها را محدود به آن راهنماى شيوهى زندگى پروتستانتيسم پرهيزگر کند که به نظر وى براى تشکيل نظام سرمايهدارى مدرن صنعتى يک نقش مسلط و سازنده ايفا کرده است. در برابر اسلام، پروتستانتيسم رستگارى تمامى انسانها را در نظر دارد و راهنماى شيوهى زندگى دنيوى آن به خردگرايى و منطقيت فعاليت اجتماعى و اقتصادى و در نتيجه تشکيل سرمايهدارى مدرن صنعتى مىانجامد. همانگونه که وبر از تطبيق اسلام با پروتستانتيسم نتيجه مىگيرد،

«اسلام در دوران اوليهى مکهاش هنوز يک مذهب برگشته از جهان، شهرى و زاهدانهى غير ادارى بود که در مدينه به تدين قيامت محمدى عوض شد و سپس در تکامل امت اوليهى اسلامى به سوى يک دين جنگى ملت عرب و بخصوص شهرى تغيير يافت. آن مؤمنانى که ورود آنها نشانهى توفيق قاطع پيامبر بود، همگى سران عشاير قدرتمند بودند. حکم دينى جهاد در اقدام اوليهاش اعتبارى جهت تغيير مذهب نداشت، (بلکه) افزونتر: "تا آنها (مؤمنان بيگانهى اهل کتاب) در تواضع ماليات (جزيه) بپردازند"، تا به اين صورت اسلام در اين جهان نسبت به ديگر اديان متعهد به پرداخت ماليات از نظر شأن اجتماعى اولويت بگيرد. نه فقط تمامى اين در پيوست مستقيم با اهميت غنائم در احکام، قولها و بخصوص انتظارات قديمىترين (نمونهى) اسلام، تأييدى براى آن به عنوان دين حاکمان است، بلکه عناصر آخرى همچنين اخلاق اقتصادىاش فئودالى ناب هستند. مشخصاً نسل اول مؤمنترينان از ثروتمندترين (مسلمانان) بودند و يا درستتر: آنها به وسيلهى غنائم (در معنى گسترده) از همهى شرکا متمولتر شده بودند. اما نقشى را که ثروت در اسلام بازى مىکند، بالاترين مخالفت با مواضع پروتستانتيسم است.» (٥١).

به نظر مىرسد که وبر تأثيرات روحى اسلام را پس از هجرت نوع ديگرى ارزيابى مىکند. در حالى که اسلام پيش از هجرت يک دين اخروى و جهت رستگارى مسلمانان به شمار مىرفته، با استقرار دولت در مدينه تبديل به يک دين جنگى براى کسب غنائم مىشود. به اين ترتيب، اسلام توجيه دينى حاکميت فئودالى را به عهده مىگيرد. اين تشکل ساختارى و ادغام دين و سياست براى وبر منجر به تشکيل يک نظام پدرشاهى (سلطانيسم) مىشود که البته به دليل تفاوت نقش ثروت با پروتستانتيسم موانعى در برابر تشکيل سرمايهدارى مدرن صنعتى مىسازد. در اينجا نه فنآورى توسعه مىيابد و نه فعاليت اجتماعى و اقتصادى منطقى و يا دولت قانونمند و مقبول مىشوند. در حالى که جامعهى مدرن صاحب يک حکومت قانونى، مجاز و منطقى است، حکومت پدرشاهى نيازى به مقبوليت دنيوى و قانونمندى دولت ندارد. به بيان ديگر، وبر در بررسى دينشناسى از برگزيدگى و رستگارى ميان پروتستانتيسم و اسلام، "جهانگريزى" و "سحرزدگى" مسلمانان را مانع تشکيل سرمايهدارى مدرن مىداند، ليکن در بررسى جامعهشناسى مانع توسعهى صنعتى را نه دين اسلام، بلکه تشکل ساختارى حکومت پدرشاهى و شريعت اسلامى معرفى مىکند. وبر موانع تشکيل سرمايهدارى مدرن صنعتى را در نظام پدرشاهى به شرح زير برجسته مىسازد،

«سرمايهدارى صنعتى در هر کجا که به شکل مخصوص از کارگاه صنعتى تبديل شود، به معنى يک سازمان از کار با هدف فروش انبوه است که به امکان محاسبات مطمئن وابسته مىماند و البته به همان مقدار بيشتر، هر چه سرمايهگذارى شديدتر و بخصوص هر چه (کارگاه) با سرمايهى راکد سيرابتر شود. آن بايد بر استوارى، اطمينان و حقيقتامر از کارکرد نظام حقوقى، (يعنى) بر اصل خصلت منطقى و قابل محاسبهى قانون و دستگاه ادارى اتکا کند. به غير از اين، آن ضمانت محاسبهى ممکنه که براى سرمايهدارى بزرگ صنعتى واجب است، غايب مىماند. آنها بخصوص در دولتهاى پدرشاهى کليشهاى کم اهميت به طور کلى و شديداً غايب هستند، همانگونه که بر عکس در درون بوروکراسى مدرن در يک درجهى عالى وجود دارند. نه اسلام به عنوان دين از افراد در صنعتى ساختن ممانعت کرده است: تاتارها در غفقاز روسيه اغلب صاحبکاران بسيار "مدرنى" هستند. بلکه ساختار مقيد مذهبى دستگاه دولتهاى اسلامى، دستگاه ادارى آنها و قانون آنها.» (٥٢).

خلاصهى مطلب، براى وبر اسلام يک دين "جهانگريز" است که به دليل فقدان جنبهى جهانشموليت در پى رستگارى مؤمنان نيست. اسلام پس از هجرت و استقرار دولت دينى در مدينه تبديل به يک دين جنگى براى کسب غنائم مىشود و سرانجام به صورت پدرشاهى بر نظام فئودالى مستقر مىگردد. مشروعيت حاکميت از طريق برگزيدگى ممکن مىشود. تداوم جنگهاى دينى بستگى به گسترش و تثبيت سرکردگى دولت اسلامى و تضمين رانت فئودالى دارد، البته بدون اينکه هدف جهاد تعويض دين بندگان بوده باشد. روشن است که اسلام نيز مانند پروتستانتيسم برگزيدگى و پرهيزگارى را آموزش مىدهد. ليکن تأثيرات آنها فقط محدود به "جهان بيرونى" مىشود و از آنجا که به "جهان درونى" مسلمانان رسوخ نمىکنند، در نتيجه يک راهنماى شيوهى زندگى متديک جهت سعادت دنيوى مسلمانان به وجود نمىآورند. ايمان به اسلام فقط يک روح متعصب جنگجو را به بار مىآورد که البته اوج آن به صورت برگزيدگى و پرهيزگارى در قرارگاههاى نظامى پديدار مىشود، در حالى که با محدوديت فتوحات دينى و تشديد شهرنشينى اين تأثيرات روحى نيز محو مىشوند. عبادت معصومان و برگزارى مراسم تقدس بخش جهت کسب سعادت دنيوى موانعى در برابر "سحر زدايى از جهان" مىسازند و فعاليت اجتماعى و اقتصادى هم چون گذشته سنتى مىمانند. قشر حاکم که با جنگهاى دينى و کسب غنائم به يک زندگى مرفه، آسوده و لذتهاى اين جهانى روى آورده است در پى تطبيق با اوضاع موجود و ادارهى جهان مىباشد. وبر با يک چنين شناختى از اسلام نه تنها کلاً آنرا منشأ اخلاق ساده و سنتى با ظاهرى جوانمردانه مىداند، بلکه ابعاد جهانشمولى، رستگارى و منطقيت فعاليت اجتماعى و اقتصادى در معنى مدرن آنرا انکار مىکند. در اينجا کاملاً روشن مىشود که وبر به هيچ وجه يک بررسى جامع، هماهنگ و قابل قبول از اسلام ارائه نمىدهد. به نظر مىرسد که وى به جاى تشکيل يک آموزش علمى همواره بازسازى ايدئولوژى بحرانزدهى بورژوازى معاصر را دنبال مىکند که البته از طريق بررسى تأثيرات فرهنگى پرهيزگرى پروتستانى ممکن مىشود. بديهى است که استفاده از مفاهيم دينى که در اديان متفاوت معانى متفاوت دارند، درک جامعهشناسى دينى وبر را دشوارتر مىکند. از آنجا که بررسى وبر از علم فرهنگ شناسى فاقد يک رابطهى ديالکتيکى از زيربنا با روبنا جهت تشکيل ساختار جامعهى مدرن و سرمايهدارى صنعتى است، در نتيجه نه تنها اشکال اجتماعى، ماهيت جامعهى طبقاتى را مىپوشانند، بلکه متدولوژى آثار وى کاملاً مبهم مىماند. بررسى غير تاريخى، نامنظم، تطبيقى و بخصوص رجوع جسته و گريخته به اسلام منجر به يک نامطمئنى مزمن در جامعهشناسى دينى وى مىشود. اين شيوهى تحليل نه از کليت جامعه پرده بر مىدارد و نه به يک مفهوم از تضاد به صورت عامل مشخص و مسلط تحولات اجتماعى دست مىيابد. همانگونه که تنبروک در رابطه با متدولوژى ماکس وبر برجسته مىسازد،

«متدولوژى ماکس وبر در انطباق با اوضاع يک کليت چيزى به ما نمىگويد. ما کلاً نمىتوانيم با فرايض، مفاهيم اصولى، خواستها و نتايج آن ارتباط ايجاد کنيم، بدون اينکه از بديهيات خود، (يعنى) پژوهش جامعهشناسى، تئورى جامعهشناسى و منظور تکاليف علمى صرف نظر کنيم. با يک ملاحظهى دقيقتر (...) از آن به عنوان يک مجموعهى پيچيده و متغير پرده بردارى مىشود که تعداد زيادى از پرسشهاى منفرد و مشخص و شرايط کلى را در يک وضعيت مشخص و پيوسته در ابعاد زمانى جذب کرده و با وجود تمامى دقت منطقى تنها يک بيک با زور پيوند مىدهد. همواره از آن (...) به صورت يک مجموعهى کاملاً متضاد پرده بردارى مىشود که در آن محرکها، مفاهيم و مسائل متفاوت تنها يک راه حل پيش پا افتاده و بسيار کلى تجربه مىکنند.» (٥٣).

افزون بر اينها، ادعاى وبر از بررسى ابژکتيو فرهنگ شناسى معقول به نظر نمىرسد. از آنجا که فرهنگ خود يک مقولهى سوبژکتيو است، در نتيجه علم آن نيز مىتواند فقط سوبژکتيو بوده باشد. به بيان ديگر، علم فرهنگ شناسى در اعماق معنى خويش ابژکتيو نيست زيرا انتخاب و جمع آورى سوبژکتيو اشکال و ظواهر اجتماعى در برابر ماهيت ابژکتيو جامعهى طبقاتى قرار مىگيرد. اولويت سوژه بر ابژه در علم فرهنگ شناسى مصداق اين انتقاد به ماکس وبر است. وى از يک سو، از راهنماى شيوهى زندگى پروتستانتيسم پرهيزگر که به گفتهى خود وى يک "جهان از تفاوتها" را در بر مىگيرد، يک "تيپ ايدهآل" را که کاملاً نادر است، استنتاج مىکند. از سوى ديگر، اين "تيپ ايدهآل" را عامل مسلط تشکيل نظام سرمايهدارى مدرن صنعتى ناميده و جهانشمول مىخواند. روشن است که استفادهى وبر از دو متدولوژى مختلف آموزشگاههاى تاريخى و تئوريک در اقتصاد ملى که البته صحت هر دو فرض مىشوند، به روند شناخت کمکى نمىکند. شناخت مخصوصاً متزلزلتر مىشود، زمانى که وبر مفاهيم بخصوصى را براى اشکال متفاوتى به کار مىگيرد که در فرهنگها و اديان ديگر معانى مختلفى دارند. از جمله بايد از مفاهيم ارزشمندى مانند "سحرزدايى"، "منطقيت"، "فرديت من"، "هدفمند"، "قابل محاسبه"، "سکولار" و "سيستماتيک" ياد کرد که در يک توضيح سست از مدرنيت متجمع مىشوند. در اين ارتباط نه رابطهى عامل و معلول روشن است و نه نقش مسلط و يا حاشيهاى اين عوامل در راستاى تشکيل فرهنگ مدرن مشخص مىگردد. در اينجا رابطهى تئورى (شناخت) و پراتيک (واقعيت) چنان گسسته مىشود که نه تنها موجوديت "تيپ ايدهآل" و تأثيرات آن به صورت عامل مسلط تشکيل سرمايهدارى مدرن صنعتى در اروپاى غربى مورد ترديد قرار مىگيرد، بلکه بررسى تطبيقى آن با اديان ديگر جهانى غير علمى به نظر مىرسد. در همين جا است که محدوديتهاى زمانى و مکانى جامعهشناسى دينى وبر روشنتر مىشوند.

از آنجا که يک مجموعه از آثار علمى بايد براى خود مستقلاً پا بر جا بماند، بايد در قوت تحليلى خود و با وجود نقاط ضعف که البته در هر بررسى وجود دارد، در برابر انتقاد و مناظره ايستادگى کند و تثبيت شود، در نتيجه قابل فهم است که چرا بسيارى از اسلامشناسان، کليت جامعهشناسى دينى وبر را مردود مىدانند. از جمله بايد از ماکسيم رودينسون، پتر فلدبائر، رودولف پترس و ارنست گلنر ياد کرد.

بنا بر بررسى ماکسيم رودينسون عقبافتادگى صنعتى کشورهاى شرقى اصولاً ربطى به دين اسلام ندارد (٥٤). وى براى اثبات نظريهاش يک رديف از آيههايى قرآن را برگزيده است که بر خلاف بررسى جهانشمول وبر نشان دهد که نه اسلام مبلغ "جهانگريز" است و نه مسلمانان ضرورتاً به قسمت و تقدير الهى از پيش معين شده اعتقاد دارند. به نظر وى خردگرايى براى تصميم گيرى پيرامون موارد دنيوى به همان اندازه در اسلام يافت مىشود که در پروتستانتيسم پرهيزگر نيز وجود دارد (٥٥). همانگونه که وى در بررسى قرآن و تشريح شيوهى زندگى دنيوى پيامبر اسلام برجسته مىسازد،

«در تمامى اينها، چيزى نيست که يک انتظار منفعل از کمک اﷲ را گزارش دهد. البته آيههاى بيشمارى در قرآن بيهودگى، فنا و وهم چيزهاى اينجهان را برجسته مىسازند. باطنيان آتى در اين يک تحريک به پرهيزگارى ديدند، يک پيشنهاد که از کسب دنيوى فاصله بگيرند تا خود را تماماً وقف جستجوى خدا کنند. اين محال نيست که خود همعصران پيامبر اين چنين نتايجى را گرفتند يا که اين متون تمايلهاى گذشتهى آنها را تشديد کردند. اما مطمئناً آنها براى محمد هيج وقت يک فراخوان به يک چنين کردارى را معنى نمىدادهاند. تأکيد بر ابر قدرتى خدا و ثانويت چيزهاى اين جهان به اين معنى هستند که (پيامبر) به همراهان وفادار هشدار مىداد، که فداکارى فعال براى امت (اسلامى) را فراى اشتغال جهت موضوع شخصى خود قرار دهند، يعنى آنها را از يقين پيروزى که يک چنين فدارکارى را به همراه مىآورد، قانع کند، (يعنى) کافران را متقاعد سازد که به يک جريان مقاومتناپذير بپيوندند. زندگى بى نهايت فعال پيامبر به روشنى نشان مىدهد که وى اگر هم بعضى مواقع تمايل به کوشش داشت که خود را مانند يک پر کاه به اﷲ ابر قدرت بسپارد، بر اين امتحان به سرعت پيروز شد.» (٥٦).

بنابراين به نظر رودينسون دلايل عقبافتادگى اقتصادى کشورهاى شرقى را بايد در عوامل ديگرى به غير از دين اسلام جستجو کرد. منتقد بعدى ماکس وبر تاريخنگار و اسلامشناس پتر فلدبائر است. او در يک بررسى تاريخى - اقتصادى از خلافت اسلامى که از سال ٦٠٠ تا ١٢٥٠ ميلادى را در بر مىگيرد، نشان مىدهد که نظريهى رکود اقتصادى در اين دوران قابل اثبات نيست. او مفاهيمى را مانند "جهانگريزى محمدى"، "فرهنگ ويژهى غير خردگراى اسلامى"، "عدالت خواهى ايدهآليستى و ضد سرمايهدارى اسلام"، "رکود امپراطورى اسلامى"، "انجماد آسيايى"، "فقدان آتونومى شهرى در شرق" و "اخلاق ضد سرمايهدارى در اسلام" را به عنوان مباحثى مغرضانه مردود مىکند (٥٧) و همانگونه که از بررسى تاريخشناسى دينى خويش نتيجه مىگيرد،

«اگر بررسى بخش کشاورزى، توليدى و تجارى با همديگر به صورت افقى مرتبط شوند، براى کشورها و جوامع تمامى مناطق عربى و ايرانى براى ٦٠٠ سال از تشکيل اسلام تصويرى ديناميک، مختص، هماهنگ و خلاق از اقتصاد ايجاد مىشود. اين تز عموميت يافته که (خلافت اسلامى) بعد از يک دوران شکوفايى اقتصادى اوليه حداقل بعد از آغاز هزارهى دوم وارد يک دوران رکود اقتصادى نهايى مىشود قابل اثبات نيست. (...) درجهى بالاى توسعهى تجارت و فنون مالى بيشتر از يک اقتصاد پويا تا رکودى و انجمادى گزارش مىدهد و ارقام محدود موازنههاى تجارى و مالى، احتمال مىدهند که جهان اسلامى حداقل تا قرون وسطاى متأخر در مقابل اروپاى غربى از نظر اقتصادى عقب افتادهتر نبوده است. اين تز عموميت يافتهى بحران قرن ١١ در هر صورت قابل اثبات نيست و مىتواند نتيجهى توليد پندارى باشد.» (٥٨).

البته فلدبائر انکار نمىکند که کشورهاى شرقى پى در پى با بحران اقتصادى مواجه بودند و در مقابل موانع سرسخت و مشکلهاى ساختارى توسعه قرار گرفتهاند. او فقط تز بحران نهايى در قرن يازدهم را مردود مىکند و دلايل عقبافتادگى کشورهاى شرقى را در ايمان مسلمانان جستجو نمىکند.

رودولف پترس نيز جامعهشناسى دينى وبر را مردود مىداند. وى مدعى مىشود که اگر راهنماى شيوهى زندگى دينى چنان تأثيرات شگرفى بر منطقيت فعاليت اجتماعى و اقتصادى مؤمنان مىگذارد، پس تفاوتهاى پروتستانتيسم پرهيزگر (کلوينيسم) با "اسلام بنيادگرا" چنان کوچک هستند که ديگر قابل توضيح نمىباشد که چرا سرمايهدارى مدرن صنعتى در کشورهاى اروپاى غربى و نه در شرق اسلامى به وجود آمده است (٥٩). وى بر اين نکته تأکيد مىکند که "اسلام بنيادگرا" همهى مؤمنان را قادر به اجتهاد مىداند و از اين رو، رابطهى مسلمانان با اﷲ مانند فرقههاى پروتستان مستقيماً با خدا ايجاد مىشود. همچنين پرهيزگارى در راهنماى شيوهى زندگى "بنيادگرايان اسلامى" يافت مىشود. به غير از مشکل چند همسرى، تمام چيزهايى که مانع پيروى از راهنماى شيوهى زندگى زاهدانه مىشوند، در ميان "بنيادگرايان اسلامى" ممنوع هستند. از جمله بايد از ممنوعيت نوشيدن شراب، مصرف تنباکو، برگزارى جشنهاى متمول با همراهى موسيقى و رقص، استفاده از جواهرات و زينت آلات طلائى و پوشيدن لباسهاى ابريشمى و گرانبها ياد کرد (٦٠). افزون بر اينها، راهنماى شيوهى زندگى "بنيادگرايى اسلامى" همان معيارهاى اخلاقى و ارزشها و تعهدهاى اجتماعى را مانند پروتستانتيسم پرهيزگر تبليغ و ترويج مىکند. "خوددارى درونى مؤمنان"، "وظيفه اخلاقى ثروتمندان براى حمايت از فقرا و بينوايان" (پرداخت زکات)، "تفسير ثروت به عنوان رفعت و پاداش الهى" و "فعاليت اجتماعى براى کسب عنايت الهى" به همان ترتيب و کم يا بيش در ايمان "بنيادگرايى اسلامى" يافت مىشوند که فرقههاى پرهيزگر پروتستانى مبلغ و مروج آنها هستند. بنابراين پترس مدعى مىشود که اسلام اصولاً نيازى به رفرماسيون ندارد که مانند پروتستانتيسم پرهيزگر ارزشهاى معنوى و اخلاقى را جهت منطقيت فعاليت اجتماعى و اقتصادى ايجاد کند. همانگونه که وى از يک بررسى تطبيقى ميان پروتستانتيسم پرهيزگر و "اسلام بنيادگرا" نتيجه مىگيرد،

«انسان مىتواند تمامى آن مشخصات آموزشى و بينشى پروتستانتيسم کلوينى را که وبر نتيجهى کلى براى توسعهى سرمايهدارى (مدرن و صنعتي) مىديد، همچنين در اسلام بنيادگرا کشف کند. البته آنها دقيقاً به همان شکل و به همان اندازه موجود نيستند، اما اين شباهتها و برابرىها ترديد جدى در عامل دينى براى توضيح اين واقعيت به وجود مىآورند که سرمايهدارى (مدرن و صنعتى) در شمال غربى اروپا و نه در بخشهاى ديگر جهان توسعه يافته است.» (٦١).

به همين منوال نيز منتقد ديگر ماکس وبر، ارنست گلنر، استدلال مىکند. او حتا مدعى مىشود که در يک مقايسه تطبيقى ميان ارزشهاى اسلامى با دو دين يکتاپرست يهودى و مسيحى اروپايى، اسلام به مراتب به مدرنيت نزديکتر است. وى از جمله جنبههايى را مانند "ادعاى جهانشمولى"، "اعتقاد به کتاب دينى"، "برابرى روحانى مسلمانان"، "گسترش تمام و کمال رستگارى همهى مؤمنان" و "منطقيت منظم شيوهى زندگى اجتماعى" را برجسته مىسازد (٦٢). به نظر وى بررسى جامعهشناسى دينى وبر جنبهى علمى ندارد زيرا او از نتيجه به تحليل مىرسد. گلنر در يک پلميک ماکس وبر را به شرح زير به باد تمسخر مىگيرد.

«من مىتوانم با اشتياق تصور کنم که چه اتفاقى مىافتاد اگر که اعراب در پويتيرس پيروز مىشدند و تسخير و اسلامى کردن اروپا را ادامه مىدادند. بدون ترديد ما همگى علاقه به (کتاب) ابن وبر اخلاق خوارجى و روح سرمايهدارى داشتيم که در آن قانع کننده اثبات مىشد، که چگونه روح منطقى و مدرن و نقش آن در سازماندهى کارخانه و بوروکراسى فقط مىتوانسته نتيجهى پروتستانتيسم خوارجى در قرن شانزدهم (ميلادى) در شمال اروپاى غربى بوده باشد. بخصوص اين بررسى اثبات مىکرد که اقتصاد مدرن و سازماندهى منطقى هيچگاه نمىتوانسته ايجاد شده باشد، اگر اروپا مسيحى مىماند.» (٦٣).

از آنجا که جامعهشناسى دينى وبر به صورت مسلط علوم اجتماعى و فلسفهى اروپايى را متأثر ساخته و مىسازد، در نتيجه روشن است که هواداران وبر نمىتوانند که نسبت به منتقدان بانى جامعهشناسى دينى بىتفاوت بمانند. از جمله بايد از شلوختر ياد کرد که در يک بررسى نووبرى اقدام به خلاصى جامعهشناسى دينى مىکند. وى شرح مىدهد که چرا ايمان به اسلام براى انباشت ثروت در سرمايهدارى تجارى مناسب ولى براى تشکيل سرمايهدارى مدرن صنعتى نامناسب است. همانگونه که وى در اين ارتباط برجسته مىسازد،

«کلوينيسم و اسلام مفاهيم مشابهاى براى خداوند و زمينهى دينى برابرى دارند. با اين وجود عملکرد تجربى - روانى اين منابع مشابه راديکال متفاوت هستند. آنها يک شيوهى زندگى باطنى و پرهيزگر با گرايش به اشتغال را مجاز مىکنند. يک شيوهى زندگى که در مواقع اضطرارى خود را تا حد مرگ فراموش مىکند. يک جوانمردى که با تشديد روزمرگى طبيعتاً با منافع دنيوى مصادف مىشود. (...) کلوينيسم تشنج درونى مؤمنان را ميان سبک رستگارى و انگيزهى رستگارى تا حد غير قابل تحمل براى انسان افزايش مىدهد و به اين سبب، انگيزهاى مداوم را براى سلطه بر جهان ايجاد مىکند. اسلام اما مؤمن را در چنين تشنج غير قابل تحملى قرار نمىدهد و به اين سبب، انگيزهى لحظهاى او را براى تسلط بر جهان به صورت تسخير آن ايجاد مىکند، اما به دليل حاشيهاى بودن گناه موروثى و اعتقاد به رستگارى مانع جهانگريزى مداوم مىشود. در نتيجه ايدهى اعتقادى - اقتصادى را نيز دگرگون نمىسازد. از اين رو، اين ايده فئودال، خرده بورژوا يا سرمايهدار ماجراجو و به هر حال سنتى مىماند. همچون تمامى اديان فرهنگى، اسلام نيز با اشکال اقتصاد سنتى و سرمايهدارى سياسى همخوانى دارد.» (٦٤).

بررسى شلوختر که جنبههاى اخلاقى - اقتصادى اسلام را براى انباشت سرمايهدارى تجارى برجسته مىسازد اما در همان حين اسلام را براى توسعهى سرمايهدارى مدرن صنعتى نامناسب مىخواند، قانع کننده به نظر نمىرسد. نگاهى اجمالى به بازار روشن مىکند که آن يک تشکل ساختارى بسيار متنوع و پيچيده دارد. بازار فقط مکان تجارت کالاها نيست، بلکه تمامى نيازهاى اجتماعى شهر از توليد (پيشهورى، کارگاهدارى) گرفته تا خدمات اجتماعى (مسافرخانه، حمام، گاراژ) را همچنين بر طرف مىسازد. بنابراين پرسش اصولى در اين نکته خلاصه مىشود که چه عواملى به صورت مسلط مانع عبور سرمايهدارى تجارى و اشتغال پيشهورى به سرمايهدارى مدرن صنعتى در ايران شدند؟

در ضمن مقايسهى شلوختر ميان ايمان فرقهى کلوينيسم با اسلام که اشکال متفاوت ظاهرى و باطنى دارد، غير قابل قبول به نظر مىرسد. همچنين تنوع فرقههاى اسلامى و اشکال متفاوت ايمان و شيوهى متنوع زندگى مسلمانان يک مقايسهى کلى را مجاز نمىکنند. ليکن به مراتب مهمتر بررسى يک جانبه و ايدهآليستى نوع وبرى شلوختر از عوامل تشکيل سرمايهدارى مدرن است که اصولاً توجهاى به ماهيت متضاد زيربناى اقتصادى جامعه به عنوان عامل مسلط تحولات اجتماعى ندارد. بنابراين بررسى رابطهى دين با سياست توسعهى صنعتى ضرورى مىکند که کليت جامعه، يعنى زيربنا، روبناها و تشکل ساختارى آن در نظر گرفته شوند و منطقيت فعاليت اجتماعى و اقتصادى از ديالکتيک کليت مناسبات جامعه استنتاج شوند. روشن است که در اينجا تعويض نقش عامل و معلول مجاز نيست. کليت با مفهوم فرماسيون اجتماعى نيز بيان مىشود. زيربنا تمامى ابزار، فنآورى و روشهاى مادى، فکرى و ساختارى را که انسان براى تأمين معيشت خويش در حوزهى توليد و توزيع به کار مىبندد، در بر مىگيرد. از طريق نيروى کار، انسان نه تنها طبيعت بيرونى ("جهان بيرونى")، بلکه طبيعت خويش ("جهان درونى") را نيز دگرگون مىسازد. روبناها مناسبات سياسى، قضايى، هنرى و ايدههاى اجتماعى (فلسفى، علمى و دينى) را باز تاب مىدهند. تحت ديالکتيک زيربنا با روبناها تشکل ساختارى جامعه به وجود مىآيد و منطقيت فعاليت اجتماعى و اقتصادى شکل مىگيرد. همانگونه که تبلور هر ايدهى اجتماعى (روبنا) بستگى به يک زمينهى مساعد مادى (زيربنا) دارد، زمينهى مادى نيز از تعميم هر ايدهى انتزاعى و مجزا از روابط اجتماعى ممانعت مىکند. بناى تشکل ساختارى به معنى هماهنگى زير بنا با روبنا و انگيزهها با ايدهها است که به منطقيت فعاليت اجتماعى و اقتصادى يک شکل نهادى مىدهد و آنرا به دولت به عنوان "نهادى مختص به سازماندهى جامعهى طبقاتى" منتقل مىسازد. به بيان ديگر، تغيير طبيعت از طريق کار نه تنها منجر به ارتقاء اجتماعى انسان، بلکه به صورت مسلط تبديل به عامل روند تحولات جامعه و محرک توسعهى اقتصادى و صنعتى مىشود. ليکن در مراحل پيشرفتهتر اجتماعى و يا در مقاطع بخصوص تاريخى اين امکان نيز وجود دارد که روبناها نقش معينى را براى تحولات زيربنايى ايفا کنند. همانگونه که يورگن هابرماس اين مناسبات را برجسته مىسازد،

«در حالى که مارکس پيامدهاى آموزندهى تحولاتى را که محرک تاريخى فشار به سوى توسعه شدند، به بُعد تفکر ابژکتيو شده، (يعنى) به دانش فنى و سازمانى، به فعاليت ابزارى و استراتژيک، خلاصه: به نيروهاى مولد محدود کرد، اکنون دلايل خوبى براى اين فرضيه وجود دارند که همچنين در بُعد ديدگاه اخلاقى، (يعنى) دانش عملى، کنش ارتباطى و در تنظيم توافقى از کنشهاى مبارزاتى، پيامدهاى آموزندهاى به وجود مىآيند که در اشکال پختهى ادغام اجتماعى، در مناسبات توليدى نوين جاى مىگيرند و از طرف خود ابتداعاً جايگزينى نيروهاى مولد نوين را ممکن مىسازند. به اين ترتيب، ساختارهاى منطقى شده که در جهانبينىها، تصورات اخلاقى و اشکال هويتى بيان مىشوند و بر جنبشهاى اجتماعى عملاً تأثير مىگذارند و سرانجام در سيستمهاى نهادى متجسم مىشوند، يک جايگاه مهم تئوريک و استراتژيک کسب مىکنند. بخصوص هماکنون نمونهى قابل طراحى و سيستماتيک از توسعهى ارزشمند ساختارى توجه را جلب مىکند. اين ساختار نمونه يک منطق درونى توسعه را که ناشى از روايات فرهنگى و تحولات ساختارى مىشود، شرح مىدهد. اين (نمونه) چيزى در ارتباط با مکانيزمهاى توسعه نمىگويد؛ اين فقط اندکى راجع به امکانات دگرگونى آگاهى مىدهد که در بطن معيارهاى فرهنگى آنها، تصورات اخلاقى، ارزشها و غيره بر سطح موجود سازمانى جامعه تأثير مىگذارند و قادر هستند که مشخصات متفاوت تاريخى بيابند. در ديناميسم توسعهى خويش، اين تحولات به ساختارهاى ارزشمند وابسته مىماند، به برانگيزى تحولات، به مشکلات سيستماتيک حل نشده با سبب اقتصادى و به روندهاى آموزشى که به آنها پاسخ مىدهند. به بيان ديگر، فرهنگ يک پديدهى روبنايى مىماند، همچنين اگر آن در عبور به سطح نوينى از توسعه به نظر نقشى ايفا مىکند که ممتازتر از آن است که تا کنون بسيارى از مارکسيستها پذيرفتهاند.» (٦٥).

بنابراين هابرماس به درستى برجسته مىسازد که زيربنا (اقتصاد) با روبنا (فرهنگ) در راستاى تشکيل ساختار جامعه در ارتباط است و اين رابطه منطقيت فعاليت اجتماعى و اقتصادى را سازمان مىدهد. از آنجا که زيربناى اقتصادى مناسبات مسلط اجتماعى (تضاد ميان نيروهاى مولد با مناسبات توليد) را معين مىکند، هيچ نظريهاى، هيچ اخلاق ارزشمندى، هيچ سبک هنرى، هيچ فرهنگ بخصوصى، هيچ نظام قضايى و هيچ فلسفهى سياسى بدون زيربناى مساعد مادى نه تحکيم مىشود و نه دوام مىآورد. ليکن در مراحل پيشرفتهى ادغام اجتماعى و در شرايط بخصوص تاريخى امکان دارد که روبناها (فرهنگ، سياست، هنر، فلسفه، علم و دين) محرک تسريع، تعميق و يا حتا عوامل محدوديت و انحراف روند تحولات اجتماعى و توسعهى اقتصادى شوند. بنابراين هابرماس به درستى اعتقاد دارد که براى درک کليت روند تاريخى از تشکيل سرمايهدارى مدرن صنعتى در اروپاى غربى ضرورى است که تحليل ماترياليستى مارکس و بررسى ايدهآليستى وبر نه به صورت رقيب، بلکه مکمل همديگر در نظر گرفته شوند. همانگونه که وى نيز مانند نورمن بيرنبام بر اين نکته پافشارى مىکند،

«مارکس در مناسبات کار مزدى و سرمايه اصل سازماندهى نوين را کشف کرد. نهاد قرارداد کار مزدى که به وسيلهى آن آزادى يک طبقهى اجتماعى از توليدکنندگان از مناسبات سنتى، اشتغالى و فئودالى سازماندهى کار ممکن شده است، تبديل به هستهى يک سيستم حقوقى خصوصى مىشود که البته ابتداعاً در قرن هيجدهم (ميلادى) کلاً تکامل مىيابد. اين (سيستم) اصول جهانشمولى را متجسم مىکند و رابطهى سوژههاى حقوقى - خصوصى را نسبت به ارزشهاى عمومى که حوزههاى کنشهاى استراتژيک و حوزههاى پىگيرى انگيزههاى مشخص، متمايز، تکى و اخلاقى افراد خصوصى را محدود مىسازند، تنظيم مىکند. تأسيس يک بازار کار به اين معنى است که اصول جهانشمول در کار اجتماعى دخول مىکنند. کارمزدى در کارخانهى سرمايهدارى سازماندهى مىشود. کارخانه مىتواند به عنوان محل کار از خانوار مجزا و با پشتيبانى حسابدارى منطقى و با هدف سودآورى به کار گرفته شود، (يعنى) زمانى که کار به صورت مجرد و به عبارت ديگر، تبديل به فاکتور هزينه در محاسبهى موفقيت شده است. شکل کار مجرد براى جامعهى مدرن تنوع سازندهى سيستم اقتصادى را ممکن مىسازد و از نظم سياسى آن و برعکس سازماندهى مجدد دولت تابع دستور عملى روابط اقتصادى مىشود (يعنى تأسيس دولت با بوروکراسى مدرن که ماکس وبر آنرا به صورت يک تيپ پيشرو و با رجوع به تجربيات کشور پروس شرح مىدهد).» (٦٦).

اين تحليل که بنا بر تجربيات ابژکتيو سياست توسعهى اقتصادى در کشورهاى مدرن اروپايى جمعبندى شده است، کليت جامعه، يعنى ديالکتيک زيربنا با روبناها که منجر به تشکيل ساختار و منطقيت فعاليت اجتماعى و اقتصادى شده و سرمايهدارى مدرن صنعتى را به وجود آوردهاند، در بر مىگيرد. بنابراين بررسى تحولات زيربنايى (يعنى تشکيل نظام سرمايهدارى و تحکيم قرارداد کار مزدى در شهر که در برابر شيوهى توليد فئودالى در روستا مستقر شد) و تحليل تأثيرات روبنايى (يعنى کشمکش فلسفه و دانش با دين پيرامون بيان واقعيت، تدوين و تصويب قوانين جزايى و مدنى، تشکيل فرهنگ و هنر مدرن و تحکيم سياست توسعهى سرمايهدارى مدرن صنعتى) روشن مىکنند که چگونه بورژوازى در غرب اروپا تشکلهاى ساختارى مدرن شهرى را به وجود آورد و منطقيت فعاليت اجتماعى و اقتصادى را نهادى کرد و سرانجام به جامعهى دولتى انتقال داد. فقط از اين طريق بود که نظامهاى طبقاتى آنتيک و دولتهاى استبدادى اروپاى غربى اشکال مدرن بورژوايى و دموکراتيک به خود گرفتند. روشن است که تحولات اجتماعى در کشورهاى اروپاى غربى نمىتوانستند يکسان بوده باشند زيرا تنوع کليت، منطقيت فعاليت اجتماعى و اقتصادى را معين و روند تحولات را تسريع و يا محدود مىکرده است.

من براى بررسى رابطهى اسلام با سياست توسعهى اقتصادى در ايران - در تشابه با تحليل فوق - بررسى تحولات تاريخى کليت اجتماعى را ضرورى مىدانم. در اين راستا بايستى عوامل مسلط تحولات زيربنايى و روبنايى بررسى شده و منطقيت بخصوص فعاليت اجتماعى و اقتصادى از ذات درونى تشکل ساختارهاى جامعهى ايران استنتاج شوند. با وجودى که شناخت تجربيات تاريخى کشورهاى اروپاى غربى در راستاى تشکيل سرمايهدارى مدرن صنعتى ضرورى است، ليکن انتقال مستقيم اين تجربيات و استفادهى مفاهيم جامعهشناسى غربى براى بررسى موانع سياست توسعهى اقتصادى و تشکيل سرمايهدارى مدرن صنعتى در ايران که البته زمينهى مادى مختلفى نيز دارد، سازنده به نظر نمىرسد. بخصوص به اين دليل که موجوديت متنوع و متفاوت فرماسيون اجتماعى ايران يک بررسى تطبيقى و ارزشمند را براى تشکيل سرمايهدارى مدرن صنعتى و تحکيم يک سياست کلى و جهانشمول را براى تحقق توسعهى اقتصادى مجاز نمىکند. به بيان ديگر، شواهد عينى در برابر يک برداشت عمومى از شکل بخصوص، اروپامدار و جهانشمول براى توفيق سياست توسعهى اقتصادى قرار مىگيرد و از اين رو، غير ممکن است که با تشابه و تطبيق با يک بررسى ارزشمند موانع تشکيل سرمايهدارى مدرن صنعتى را در حوزههاى ديگر فرهنگى مانند ايران بررسى کرد. بنابراين ضرورى است که بنا بر تجربيات ابژکتيو زيربنايى و اشکال روبنايى ايران منطق بخصوص تشکلهاى ساختارى (دولت و بازار) از بطن متنوع جامعه استنتاج شده و منطقيت فعاليت اجتماعى و اقتصادى از ذاتدرونى تشکلهاى ساختارى کشور به بند نقد کشيده شود. در اين ارتباط بررسى دولت به عنوان "نهادى مختص به سازماندهى جامعهى طبقاتى" و بازار به عنوان تشکل ساختارى بورژوازى سنتى نقشهاى اساسى بازى مىکنند. براى تحقق اين اهداف نخست بررسى دلايل تاريخى که تحت نفوذ آنها تشيع ظاهريه تبديل به دين رسمى ايران شد، لازم است. از اين پس، روحانيان شيعهى جعفرى دوازده امامى با بازاريان ائتلاف کردند و تشکل ساختارى بورژوازى سنتى کشور را به صورت "دولت در دولت" به وجود آوردند.

از آنجا که شناخت تشکل ساختارى بورژوازى سنتى و منطقيت فعاليت اجتماعى و اقتصادى در ايران بررسى شيوهى رستگارى تشيع ظاهريهى دوازه امامى را ضرورى مىکند، در نتيجه بررسى رابطهى اسلام با خرد بشرى و روند خردگرايى در اسلام اجتناب ناپذير به نظر مىرسد. فقط از اين طريق قابل درک مىشود که چرا بورژوازى سنتى ايران به تکامل فنآورى و توليد صنعتى روى نياورد و چگونه عوامل درونذاتى کليت اجتماعى مانع توسعهى اقتصادى و ضعف کشور در برابر دولتهاى مدرن و صنعتي اروپاى غربى شدند. به اين ترتيب، نه تنها شناخت سازماندهى بخصوص نهادهاى دينى و رابطهى آنها را با شيوهى بخصوص توليد و طبقهى حاکم کشور ممکن مىشود، بلکه شکل بخصوص دولت به عنوان "نهادى مختص به سازماندهى جامعهى طبقاتى" از توازن قواى طبقهى حاکم قابل استنتاج مىگردد. من اين بررسى را در يکجا به زبان آلمانى (٦٧) و در دو کتاب به نامهاى "نقدى بر شيوهى ديندارى و فلسفهى دولتمدارى در ايران" (٢٠٠٦ ميلادى) و "فلسفهى حقوق طبيعى و اسلام - نقدى بر گفتمان دينى پيرامون خردگرايى و حقوق بشر" (٢٠٠٧ ميلادى) به زبان فارسى ارائه دادهام و علاقهمندان را تشويق مىکنم که براى مطالعهى آنها به صفحهى اينترنتى نگاه مراجعه کنند (٦٨).

منابع و پاورقى:

1) vgl. Tenbruck, Friedrich (1999): Die Genesis der Methodologie Max Webers, in: Das Werk Max Webers, Hommann, Harald (Hrsg.), S. 1ff., Tübingen, S. 12f.

2) ebd., S. 17f.

3) vgl. Weber, Max (1981): Die Protestantische Ethik I - Eine Aufsatzsammlung, 6. Auflage, Johannes Winkelmann (Hrsg.), Tübingen, S. 9, und

vgl. Weber, Max (2006): Religion und Gesellschaft - Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Frankfurt am Main, S. 11

4) vgl. ebd., S. 147

5) vgl. ebd., S. 82f.

6) vgl. ebd., S. 78f.

7) vgl. ebd., S. 182f.

8) vgl. ebd., S. 236f.

9) vgl. ebd., S. 308

10) vgl. ebd., S. 302

11) vgl. ebd., S. 80

12) vgl. Weber, Max (1981): Bd. I, ebd., S. 179 und

vgl. Weber, Max (1920): Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd. I, Tübingen, S. 190f.

13) vgl. Weber, Max (2006): ebd., S. 105f., und

vgl. Weber, Max (1920): Bd. I, ebd., S. 114f.

14) vgl. Weber, Max (2006): ebd., S. 146

15) vgl., ebd. S. 203

16) vgl. Weber, Max (1981): Bd. I, S. 164 und

vgl. Weber, Max (2006): ebd., S. 212

17) ebd., S. 171

18) vgl. Weber, Max (1981): Bd. I, S. 296

19) vgl. Weber, Max (2006): ebd., S. 137f.

20) vgl. ebd., S. 98f.

21) vgl. ebd., S. 117

22) vgl. Weber, Max (1981): Bd. I, S. 122f.

23) vgl. Weber, Max (2006): ebd., S. 105f., und vgl. Weber, Max (1980): Wirtschaft und Gesellschaf: Grundriss der verstehenden Soziologie, Fünfte revidierte Auflage, Besorgt von Johannes Winkelmann, Tübingen, S. 379

24) vgl. Weber, Max (1981): Bd. I, S. 319

25) vgl. Weber, Max (2006): ebd., S. 207

26) vgl. Weber, Max (1981): Bd. I, S. 65

27) vgl. Weber, Max (2006): ebd., S. 140f.

28) vgl. ebd., S. 313

29) vgl. Weber, Max (1981): Bd. I, S. 20f., und

vgl. Weber, Max (2006): ebd., S. 19

30) vgl. Weber, Max (1981): Bd. I, S. 360

31) Weber, Max (1978): Die Protestantische Ethik II - Kritiken und Antikritiken, 3. Auflage, Johannes Winkelmann (Hrsg.), Gütersloh, S. 324

32) vgl. Weber, Max (2006): ebd., S. 173

33) vgl. ebd., S. 52f.

34) vgl. ebd., S. 61f.

35) vgl. ebd., S. 29

36) vgl. ebd., S. 35f.

37) vgl. ebd., S. 37

38) vgl. ebd., S. 178f.

39) vgl. ebd., S. 25f.

40) vgl. Weber, Max (1980): ebd., S. 480

41) vgl. Weber, Max (2006): ebd., S. 164, 162

42) vgl. ebd., S. 319, und

Weber, Max (1920): Bd. II, ebd., S. 327

43) vgl. Weber, Max (2006): ebd., S. 291

44) vgl. Weber, Max (1980): ebd., 378f.

45) vgl. Schluchter, Wolfgang (Hrsg.) (1987): Einleitung, Zwischen Welteroberung und Weltanpassung -Überlegungen zu Max Webers Sicht des Islams, in: Max Webers Sicht des Islams, S. 11ff. Frankfurt am Main, S. 19f.

46) vgl. Tenbruck Friedrich (1999): Wie gut kennen wir Max Weber? in: Das Werk Max Webers, Hommann, Harald (Hrsg.), S. 99ff., Tübingen, S. 114

47) Weber, Max (1920): Bd. I, ebd., S. 102, Fn. 2

48) vgl. Weber, Max (1981): Bd. I, S. 335

49) vgl. Weber, Max (1980): ebd., 357f.

50) ebd. S. 289

51) ebd., S. 375, und, vgl. ebd. S. 204, 289

52) ebd., S. 643

53) vgl. Tenbruck Friedrich (1999): Die Genesis der Methodologie Max Webers, in: Das Werk Max Webers, Hommann, Harald (Hrsg.), S. 1ff., Tübingen, S. 54

54) vgl. Rodinson, Maxime (1971): Islam und Kapitalismus, Frankfurt am Main, S. 90f.

55) vgl. ebd., S. 11f.

56) ebd., S. 134

57) vgl. Feldbauer, Peter (1995): Die islamische Welt 600-1250 - Ein Frühfall von Unterentwicklung?, Wien, S. 408

58) ebd., S. 421f.

59) vgl. Peters, Rudolph (1987): Islamischer Fundamentalismus: Glauben, Handeln, Führung, in: Max Webers Sich des Islams, Wolfgang Schluchter (Hrsg.), S. 217ff. Frankfurt am Main, S. 220

60) vgl., ebd., S. 229

61) ebd., S. 229

62) vgl. Gellner, Ernest (1985): Leben im Islam - Religion als Gesellschaftsordnung, Klett-Cotta, S. 22

63) ebd., S. 21

64) vgl. Schluchter, Wolfgang (Hrsg.) (1987): Einleitung, Zwischen Welteroberung und Weltanpassung - Überlegungen zu Max Webers Sicht des Islams, in: Max Webers Sicht des Islams, S. 11ff., Frankfurt am Main, S. 43

65) Habermas, Jürgen (1990): Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, fünfte Auflage, erste Auflage (1976), Frankfurt am Main, S. 11f.

66) ebd., S. 237f.

67) vgl. Feridony, Farshid (2000): Transformationsprozesse in einer "Islamischen Republik" - Ökonomische, politische und soziokulturelle Analyse der Entstehungs- und Kontinuitätsbedingungen der "Islamischen Republik Iran, Berlin.

68) vgl. www.negah1.com